Contemporanul » Eseu - Publicistică » Lucian Blaga şi cenzura transcendentă

Lucian Blaga şi cenzura transcendentă

Scris de Vasile Musca în Eseu - Publicistică Din numărul: Nr. 12 / Decembrie 2019 16 decembrie 2019 0 9 Accesări

Vocaţia şi omul de vocaţie care o întrupează formează principalele pârghii de progres social ale unei societăţi. Cultura unui popor este asigurată de oamenii de vocaţie activi în sânul ei…

Personalismul energetic răspunde şi exigenţei pe care Rădulescu-Motru însuşi o stabilise ca o condiţie de existenţă pentru o adevărată filosofie românească, cea de a satisface nişte nevoi şi cerinţe reale izvorâte din viaţa societăţii româneşti. În plin proces de făurire a României, care după 1918 şi‑a văzut împlinit visul unităţii sale naţionale, pentru a învinge toate dificultăţile acestui proces complex, soluţia salvatoare, crede Rădulescu-Motru – şi atunci, ca şi acum – este deschiderea unui larg culoar de acţiune pentru adevăratele vocaţii, elitele naţiunii. Aceştia sunt oamenii de vocaţie, care se definesc drept o concentrare şi o potenţare de energie, o acumulare de puteri care trec dincolo de capacităţile omului obişnuit, mobilizat pentru înfăptuirea unor sarcini de interes colectiv, naţional. Aceasta în sensul în care Nietzsche considera că omul trebuie să se lase mişcat de idealul supraomului. Vocaţia este concluzia spre afirmarea căreia conduc poziţiile de gândire ale personalismului energetic. Datorită vocaţiei omul încetează de a fi doar un element integrat mecanismelor determinismului natural; el se deschide şi către dimensiunile sociale ale realităţii. „Vocaţia – scrie gânditorul nostru – este realizarea în fapte a idealului în care sintetizează orice filosofie personalistă. S‑ar putea zice: atât preţuieşte, în viaţa practică o filosofie personalistă, cât preţuieşte şi tipul de vocaţie în care ea se realizează” („Vocaţia. Factor hotărâtor în cultura popoarelor”, Craiova, Scrisul românesc, 1997, p. 99). Vocaţia se poate defini şi ca revelaţia unei chemări, ceea ce se petrece numai pe teren social. „Viaţa omului de vocaţie apare de aceea ca desfăşurându‑se la porunca unei chemări. Originalitatea lui consistă în faptul că îşi înţelege chemarea” (ibid. p. 100). Vocaţia şi omul de vocaţie care o întrupează formează principalele pârghii de progres social ale unei societăţi. Cultura unui popor este asigurată de oamenii de vocaţie activi în sânul ei. Vocaţia face originalitatea unei culturi; în momentul istoric în care se află cultura română trebuie să se asigure de cât mai mulţi oameni de vocaţie. „Omul de vocaţie este instrumentul care ridică energia unui popor de la nivelul rădăcinilor cosmice la nivelul culturii spirituale” (ibid. p. 25).

Importanţa acestui prim sistem filosofic românesc pentru istoria culturii noastre a fost fixată într‑o expresie rezumativă memorabilă de acad. Al. Surdu – „concepţia conform căreia personalitatea umană este rezultatul unui proces evolutiv, pornind de la formele simple, materiale, de manifestare a energiei, până la cele sufleteşti, pe baza unui lanţ neîntrerupt de condiţionări. Problema nu este însă numai aceea de a încadra personalitatea umană în ciclul evolutiv al lumii, ci şi aceea de a‑i preciza semnificaţia de cauză finală a evoluţiei. Aici nu este vorba numai de o simplă evoluţie biologică. Personalitatea umană nu este doar un rezultat al evoluţiei, ci şi scopul evoluţiei. Chiar dacă ar exista o conştiinţă în genere a întregului univers, conştiinţa umană reprezintă conştiinţa evoluţiei universului. Ea se înscrie într‑o nouă fază, şi anume în aceea a evoluţiei conştiente şi creative. Filosofia are misiunea de a îndruma personalitatea umană pe drumul acestei construcţii creative a universului” (Al. Surdu – „Vocaţii filosofice româneşti” – Tg. Mureş, Editura Ardealul, 2003, p. 34).

* * *

Filosofia lui Lucian Blaga vine pe linia tradiţilor creatoare ale romantismului german târziu, ale cărui ultime ecouri le‑a mai prins în studenţia sa vieneză, din anii imediat următori Primului Război Mondial. Vom putea constata cu uşurinţă prin chiar aria lor tematică faptul că cele două concepţii ale lui C. Rădulescu-Motru şi L. Blaga se deosebesc radical. Dotaţi sufleteşte şi orientaţi în formaţia lor spirituală, având fiecare puncte de pornire proprii, era de aşteptat ca între cei doi mari gânditori să nu găsim punţi de legătură.

Apariţia lui Lucian Blaga în cadrele culturii româneşti a putut trece pentru mulţi ca o adevărată explozie a filosoficului în ipostaza sa cea mai înaltă de sistem. Dimensiunile şi intensitatea acestui fenomen au surprins opinia noastră culturală mai puţin obişnuită cu asemenea manifestări de vârf ale spiritului filosofic. Deşi întâietatea, strict cronologic vorbind, îi aparţine lui C. Rădulescu-Motru, opinia colectivă este înclinată să‑i acorde lui L. Blaga onoarea de a fi părintele primului sistem filosofic românesc.

Lucian Blaga reprezintă un caz mai special din mai multe puncte de vedere. El promovează o bună parte a vieţii sale o formulă de filosofie extra‑universitară – cum observase G. Călinescu – într‑o vreme când activitatea filosofică de performanţă era concentrată şi la noi, după modelul occidental, în universităţi. Într‑un eseu de scandal la vremea sa, „Filosofia în Universitate” din „Parega şi Paralipomena”, Schopenhauer denunţă caracterul nefast al alianţei dintre filosofie şi universitate, care s‑a produs prin pătrunderea filosofiei în învăţământ ca disciplină de studiu academic. A apărut un nou tip de gânditor, filosoful – profesorul universitar, de felul marilor reprezentanţi ai idealismului german, nişte indivizi care trăiesc nu pentru filosofie, ci din filosofie. Fiind nişte angajaţi de stat, formează, de fapt, o castă de funcţionari superiori care sunt obligaţi să gândească la comanda statului care îi plăteşte. Libertatea gândirii, în care toţi filosofii de şcoală hegeliană identificau o condiţie necesară a oricărui progres spiritual, este în acest caz serios amputată. Criza filosofiei despre care s‑a scris şi vorbit atât de mult este, în primul rând, o criză a filosofiei universitare, dovadă a sterilităţii sale ca urmare a anchilozării sale într‑un soi de rigidă scolastică. Pe când universităţile prin activitatea lor au multiplicat numărul meseriaşilor în ale gândirii, filosofia a rămas o chestiune de vocaţie care poate îmbrăca şi o haină extrauniversitară. Acesta a fost şi cazul lui Lucian Blaga până în toamna anului 1938, când a intrat profesor pe o catedră a Universităţii clujene. Dar, în itinerarul lor, ideile sale s‑au armonizat cu puncte ale programului politic afişat de Carlism. Cu sau fără voia sa, marele gânditor l‑a servit în interese ale sale fundamentale şi recompensa nu a întârziat. A intrat relativ timpuriu şi uşor în Academia Română, iar în Universitatea clujeană a primit, fără concurs, o catedră înfiinţată special pentru el.

Lucian Blaga a aşezat în centrul sistemului său de gândire, înălţat cu o rară pasiune, o ordine de tip geometric, împodobit cu atâtea ornamente stilistice de tip baroc, ideea de mister. Misterul face parte din larga categorie a ideilor negative, indică o limită şi o lipsă, dar care prin natura sa constituie pentru om o provocare la cunoaştere, transformându‑se într‑un factor cu rol pozitiv. Misterul este cel care întreţine cunoaşterea umană, dar şi cel care dă farmec şi culoare existenţei. Misterele constituie „corola de minuni” a lumii (Poemele luminii, 1919). Misterul are o dublă funcţie, adică reprezintă limita ultimă a cunoaşterii, dar constituie şi o provocare la cunoaştere. Omul nu poate trăi scufundat, total şi definitiv, în întunericul misterului, menirea sa este de a încerca să‑l risipească trimiţând prin creaţia sa metafizică „săgeţi de lumină” în necunoscut – „orice gând metafizic aspiră – scrie L. Blaga în „Despre conştiinţa filosofică – să‑şi aducă lumina sa în noaptea mare în mijlocul căreia suntem puşi. Metafizica e o lansare de făclii aprinse în ultimele abisuri şi se repercutează în noi ca o trezire. Noaptea din afară nu e însă totul” (Trilogia cunoaşterii, Humanitas, 2019, p. 20).

Poezia lui Blaga dă glas aceluiaşi sentiment fundamental al „existenţei întru mister şi pentru revelare” pe care prin conceptele abstracte ale gândirii sale încearcă să‑l circumscrie în metafizică. Poezia şi metafizica evoluează într‑o corespondenţă reciprocă, pe care Heidegger a remarcat‑o în cazul marilor presocratici, de‑a lungul căreia acestea îşi trimit influenţe şi îşi fac împrumuturi. „Noutatea punctului nostru de vedere consistă, credem, – mărturiseşte autorul Trilogiilor – în faptul că nu năzuim nici la înlăturarea misterului şi nici la constatarea prezenţei sale liminare. Noi filosofăm sub specia misterului ca atare. Misterul e pentru noi suprem unghi de vedere” (ibidem – p. 421).

Omul trăieşte cufundat într‑o lume în care e înconjurat din toate părţile de mistere, astfel că existenţa însăşi se înfăţişează ca un mare şi permanent necunoscut. Misterul este limita ultimă până la care cunoaşterea omenească poate răzbate; în faţa misterului ea trebuie să‑şi abandoneze ambiţia de a şti, porţile acestuia rămânând ferecate pentru totdeauna în faţa lui. Omul rămâne înscris şi circumscris de misterul cosmic, a cărui natură şi dimensiune nici măcar nu le poate bănui. Anularea misterelor prin cunoaştere ar echivala cu o golire a lumii de substanţa sa metafizică. Pentru a evita această posibilitate Blaga construieşte mitul metafizic al Marelui Anonim, misterul central ce ia în grija sa toate celelalte mistere – „Există un mister existenţial central (Marele Anonim) şi mistere existenţiale derivate, pe care Centrul le ţine sub streaşina grijii şi iniţiativelor sale. Misterele existenţiale derivate nu se apără direct ele înseşi de a fi cunoscute; ele se apără indirect prin intermediul Centrului, care le apără” (ibid – p. 379).

Cunoaşterea omenească reprezintă un dublu pericol: la adresa Marelui Anonim, dar şi a lumii în sine. În primul caz, prin cunoaştere, omul intră în relaţii de concurenţă cu Marele Anonim periclitându‑şi poziţia sa centrală; în al doilea caz, ca o consecinţă, omul ameninţă cu stricarea echilibrului cosmic întreţinut prin prezenţa sa de Marele Anonim. Aceasta echivalează cu ideea misterului ultim care nu poate să cadă fără ca lumea însăşi să se prăbuşească. Menirea lui este să întreţină „corola de minuni a lumii”, în care scop se lasă încins de un brâu de mistere care îl apără. Dar ca supremă măsură de asigurare a securităţii sale Marele Anonim interpune între El şi om cenzura trancendentă – Cenzura transcendentă e act temporal şi veşnic prezent al Marelui Anonim; în efectele ei ea e întipărită cunoaşterii individuate structural, în toate modurile acesteia.

Vasile Mus

De la Dada la suprarealism sau de la „idioţia pură“ la sinucidere

• 30-10-2015
• Nr. 796

• Benjamin Fondane

Această puternică Europă, cînd e cuprinsă de delir, nu se mai înţelege un cuvînt din ce spune. Trebuie să-i supunem serios visele unei tehnici îndelungi şi laborioase, pînă ce ne vor revela cel puţin punctul lor de pornire. Metoda aceasta ar ţine de psihanaliză, şi nimic nu explică mai bine decît această procedură tehnică sustrasă de la Freud  (1.) neputinţa Europei de a-şi sublima conştient libidoul moral, ca şi dublul simptom care va triumfa din asta: Dada şi suprarealismul.

 

Se ştie pe ce se întemeiază interesul pasionat al psihanalizei: pe a traduce forţa voinţei şi a îndurătorului inconştient în termenii conştientului, incoerenţa – în termenii coerenţei. Inconştientul nu e pentru Freud decît un depozit de materiale din care trebuie să îmbogăţim energic conştiinţa şi de care să facem să depindă cît mai multe lucruri posibil. De ce s-a dus d. André Breton la Viena  (2.), pentru a-l întîlni pe dr. Freud? De ce a fost mirat să-l găsească atît de rezervat, atît de rece? Dar nu există duşman mai înverşunat al lui Freud şi al psihanalizei decît suprarealiştii! Pentru că Breton iubeşte boala, acolo unde Freud inventează o terapeutică. Acolo unde Freud se istoveşte să convingă bolnavul, intervine Breton, care îl face să se răzgîndească. Acolo unde Freud se străduieşte să facă să treacă în cîmpul conştiinţei cine ştie ce dorinţă obscură, cine ştie ce realitate cifrată, suprarealistul îi predică bolnavului rezistenţa faţă de medic, neîncrederea în metodele lui, frumuseţea şi virtuţile a ceea ce era gata, cu atîta imprudenţă, să vindece. Să raportăm întreaga conştiinţă la inconştient! Să traducem orice faptă din starea de veghe în termenii visului! Să ne păzim să trăim în real! Şi trăiască actul ratat!, aceasta e doctrina suprarealiştilor. Ar trebui, printr-o demonstraţie abilă, să facem Europa să înţeleagă ce înseamnă aceste simptome, să-i deschidem ochii asupra neurasteniei care o împiedică să reacţioneze, să-i luminăm originea traumatismelor, să o încurajăm să caute şi să găsească o altă soluţie, nu pe aceea care o face să alerge cu toată graba spre pierzanie.

 

Ceea ce contează, înainte de toate, este să convingi întreaga lume că nici mişcarea Dada, nici şcoala suprarealistă care a moştenit- o nu sînt doar scurte nebunii ale cîtorva tineri însetaţi de publicitate, mistificatori şi blufeuri. Mai întîi, trebuie să ne convingem că nebunia lor e foarte reală şi că sîntem şi noi la fel de nebuni ca ei. Cu mult înainte ca Dada să se nască la Zürich, în Cafeneaua Voltaire, Dada exista necaptată în stare de electricitate; iar tinerii literaţi care au inventat cuvîntul n-au avut decît de botezat un conţinut ce le era familiar, cel al Europei, în 1916. Dada a fost considerată o şcoală literară, atunci cînd ea nu pretindea a fi decît o stare de spirit, nimic altceva decît „imaginea grosolană“ a unei stări de spirit  (3.), pe care mărturisea pur şi simplu că nu ea a inventat-o. D. Breton mai mărturisea şi că, din haosul voluntar al mişcării Dada nu putea să iasă o operă  (4.)

S-a crezut că Dada, era noutatea care avea să schimbe lumea, în vreme ce ea nu era decît efectul ultim şi dureros al unui secol al libertăţii şi al nesăbuinţei. Precursorii? Dada avea destui, şi chiar dintre cei notorii, chiar dintre cei de care îşi bătea joc. Există Dada în Renan, în Anatole France, în Remy de Gourmont, există Dada în „poezia pură“ a lui Valéry şi în „acţiunea gratuită“ a lui Gide (5.). Exista Dada în mania ştiinţifică a veacului, în filozofia şi în religia lui. Exista Dada mai mult decît ar fi trebuit, în politică şi în finanţe. Pentru că Dada este, la o primă analiză, inadaptarea raţiunii la voinţă şi inadaptarea amîndurora la exigenţele realului. Raţiunea decide frumoasele lucruri pe care nu le poate pune în aplicare: întreaga dramă a Confesiunilor lui Rousseau acolo se află. Voinţa execută admirabil acţiuni cărora le lipseşte miza: precum interesul pasionat pe care îl arătăm pentru traversarea Atlanticului în barcă, pentru traversarea Canalului Mînecii înot etc., acţiuni măreţe, care au marele prestigiu moral al riscului – dar care nu vizează şi nu speră nimic altceva decît etalarea unei energii  (6.) Mai rămîne să dăm un exemplu de neadaptare a Raţiunii şi a Voinţei (o raţiune admirabilă, o voinţă măreaţă) la condiţiile Realului, ceea ce le provoacă eşecul: ieri a fost exemplul Revoluţiei franceze; mîine va fi, cel puţin dacă nu-şi va abandona doctrina, exemplul Revoluţiei ruse.

 

Dada e o veche boală de care moare Occidentul, studiată sub denumiri diferite de mulţi maeştri şi a cărei expresie artistică nu prezintă interes decît pentru că a inventat cuvîntul care a făcut carieră. Artă burgheză, strigă d. Albert Gleizes, şi defineşte burghezia: „expresia unei anume tendinţe umane de a se bucura animalic de realităţile materiale“. În ce ne priveşte, ceea ce ni se pare dada, nu e şcoala literară din 1920, ci teribilul simptom care a marcat secolul al XIX-lea, acel dublu simptom violent şi contradictoriu care nu e decît expresia unei răni unice: pe de o parte, nevoia anxioasă de evaziune, fuga de realul cel lipsit de relief, ruptura de contact, dar şi dezgustătoarea satisfacţie de sine, care sînt caracteristicile izbitoare ale romantismului, parnasianismului, simbolismului, suprarealismului. Pe de altă parte, e gustul ascuţit al analizei, la fel de burghez, fie că tinde în secret să degradeze regulile spiritului, fundamentele de ordin moral care se opun înclinaţiei sale de a se bucura „animalic“, fie că se complace în a face din inteligenţă un instrument potrivit să secătuiască cel mai mărunt eveniment de savoarea care-l animă şi să se bucure de unitatea lui spirituală decăzută într-o multitudine de senzaţii.

 

Fie că intervine pentru a caricaturiza lipsa de nobleţe a acestei materialităţi, fie că o face în numele iubirii sau în numele ştiinţei. Fie că, obsedat de o dreptate mediocră, romantismul vrea să creeze o societate ideală, în care toată lumea să se poată bucura în mod egal de această realitate materială. Ar fi uşor să aşezăm portrete de scriitori în locul gol al unor medalioane abstracte. De la Chateaubriand şi Vigny la Villiers de L’Isle Adam, de la Mallarmé pînă la Valéry, romantismul nu poate fi înţeles decît ca evaziune. Ceea ce caracterizează o societate burgheză e că, dintre toate energiile utilizate de ea şi care o detestă, nici una nu e capabilă să-şi împingă sentimentul pînă la voinţa de a reacţiona.

În cel mai bun caz, şi e un caz extraordinar de rar, acest dublu simptom, al fugii sau al necesităţii de evadare şi al analizei – sau al neputinţei de a se bucura de sine –, se regăseşte în aceeaşi fiinţă şi se exprimă în ea nu succesiv, ci simultan. Bestia şi îngerul dialoghează fără întrerupere, rezultînd un amalgam patetic de exces şi de remuşcări, de viciu şi de flăcări, s-ar zice, imaginea hidoasă şi emoţionantă a unui diavol în genunchi, care se roagă  (7.) Verlaine, care a scris Hommes et Femmes (Bărbaţi şi femei), s-a manifestat cu mai mult succes în Sagesse (Înţelepciune). Dar adevăratul lor patron – şi adevăratul patron nefericit al întregii arte europene de un secol încoace – rămîne Baudelaire. Există în el şi foamea violentă de a se bucura, şi dezgustul de a se fi bucurat, un porc şi un ascet; iată-l tăvălindu-se în această materie şi iată-l salvîndu- se cu adevărat: „Doamne, Dumnezeul meu! Acordă-mi graţia de a produce cîteva versuri frumoase, care să-mi dovedească mie însumi că nu sînt ultimul dintre oameni!“  (8.)

 

Acest dublu curent care circulă de-a lungul „a ceea ce e stupid“, această dublă voinţă – de a se bucura fie de materie, fie de spirit –, coincide cu dubla mişcare contemporană: Dada şi suprarealismul. Starea de spirit a mişcării Dada, care pledează şi pentru, şi contra, înseamnă marea bucurie a materiei atunci cînd nici un alt adevăr nu mai supravieţuieşte; iar Dada ne asigură că el nici nu poate exista. Această rupere de realitate, această perfectă evaziune, care instituie visul drept unică realitate şi care o practică pe cealaltă sub formele actului ratat – nu este, sub numele de suprarealism, realizarea unui întreg secol care îşi recunoaşte în ea voinţa? Tot secolul al XIX-lea a fost pentru sau contra burghezului, dar a acţionat întotdeauna ca burghez, profitînd de prosteasca inacţiune spre care fusese instruit de nişte legi comode. A fost pentru burghez, chiar şi atunci cînd a părut că e contra lui – iar socialismul, care e sistemul politic cel mai la modă în secolul al XIX-lea, e aici, pentru a dovedi că idealul lui a fost material, că n-a iubit decît realitatea materială, dar că, îndrăgostit de ideile pe care i le lăsase moştenire burghezia din ’89, egalitate, dreptate, n-a făcut decît să viseze la o mai bună împărţire chiar a acestor bunuri. Astfel încît nu se schimbă decît modul de administrare a bogăţiei, nu locul ocupat de ea în ierarhia valorilor.

 

Dada înseamnă analiza necruţătoare, ucigătoare a tuturor fundamentelor pe care se sprijină cetatea şi liniştea noastră. E spiritul înfrîngerii înainte de înfrîngere, moartea în panică prin sugestie. Relativitatea – acesta e termenul tehnic care înseamnă Dada. Omul şi-a ieşit din matca morală şi logică şi nu se mai poate întoarce înapoi. Dada e conducătorul de joc al anarhiei universale, e apologia bine gîndită şi voluntară a vagabondajului: eroul ei e Rimbaud. Romantismul e pentru Dada ceea ce e moartea damei cu camelii faţă de o moarte violentă, într-un tren care se ciocneşte. Secolul al XIX-lea văzuse frumuseţea în agonie (Renan: „Franţa moare, nu-i tulburaţi agonia“).

 

Dada e moartea crispată, chinuită, laşă. D. Şestov şi-a intitulat o carte (traduc aproximativ):Apologia lipsei de teren sigur [All Things are Possible (Apotheosis of Groundlessness)/ Orice e posibil. (Apologia lipsei de temeiuri), 1905, R.S.]  (9.)

 

Lungul periplu în căutare de taifunuri, de ecuator, de admiraţii ameţitoare şi de şerpi încolăcitori, pentru a dovedi în stare de anxietate fragilitatea spiritului, nu are capăt, în vreme ce, în Ithaca, peţitorii îi mănîncă averea călătorului şi se ceartă pentru femeia lui. Nu se mai judecă fiecare eveniment în el însuşi, pentru că nimeni nu mai are busolă. Pînă la întoarcerea definitivă; dar oare va avea ea loc vreodată? Totul e considerat „tohu-bohu“ [în neorînduială, cu susul în jos]. Nimic din ceea ce se găseşte pe vesela corabie nu e sacru. Dansăm jazz, dansăm jazz. Aici domneşte libertatea. Pentru supravieţuitor, duhoarea e atît de puternică, încît face să moară subit păsările de mare care trec pe deasupra. Şi mi-e teamă că, apropiindu-ne de acest vas-fantomă, nu vom întîlni corabia lui Poe, vasul fără cîrmă, cu mateloţii morţi, cu dinţii rînjind în gurile căscate.

 

Şi ştiu prea bine că breşele deschise în bătrîna teologie nu ne mai îngăduie să credem şi că cel mai subtil raţionament care ne-ar conduce înspre credinţă valorează mai puţin decît ar valora cel mai slab sentiment. Ştiu că există o fisură în orice certitudine, un gol în orice evidenţă şi că nu există nimeni care, fără zguduire interioară, fără tortură, să ne poată opri. Morala a dat faliment, morala care îşi extrage regulile din automatismul psihic care ne face să căutăm false scuze, alibiuri, circumstanţe atenuante, motivaţii majore – morala care raţionează cu patimă.

____________________
1. Este prima menţionare a lui Freud într-un text de Fondane (nota editoarei).
2. Această întîlnire a avut loc în octombrie 1921.
3. „Afirm că Dada n-a fost niciodată considerată de noi altceva decît imaginea grosolană a unei stări de spirit la crearea căreia ea n-a contribuit cîtuşi de puţin“ (André Breton, Les Pas perdus/Paşii pierduţi, p. 123).
4. „A priori, în domeniul literaturii şi al picturii, ar fi ridicol să aşteptăm o capodoperă dada.“ (Două manifeste Dada, Les Pas perdus, p. 75).
5. André Gide ne vorbeşte despre textele sale alese (Les pas perdus, p. 193).
6. Nu trebuie confundat riscul despre care vorbim noi cu riscul care se raportează la un scop: acela e semnul unui echilibru profund, al unei misterioase calităţi umane. A dori să descoperi pămînturi noi sau să înveţi ceva despre chipuri noi, sau să deschizi drumuri noi, toate acestea sînt explicabile. Dar ce poate aduce nou, în afara emoţiei, traversarea Atlanticului în barcă, după ce s-a descoperit pachebotul? Nimic. (Action 1920, nr. 3, Gleizes: L’Affaire Dada).
7. Remy de Gourmont vorbind despre Verlaine folosea o imagine asemănătoare cu a noastră. El îl vedea pe Verlaine „avînd aerul unui faun care aude sunînd clopotele“ (Livre des masques/ Cartea măştilor).
8. À une heure du matin, Petits poemes en prose/ Mici poeme în proză.
9. Adăugat cu creionul: „Pămîntul care ne fuge de sub picioare“.
Traducere de Roxana SORESCU
____________________
Text inedit din arhiva Monique Jutrin. El constituie capitolul al VIII-lea dintr-un manuscris datat 1925, intitulat Fals tratat de estetică, care nu are în comun cu eseul din 1938 decît titlul. Am descris manuscrisul în Cahiers Benjamin Fondane nr. 5: O descoperire – manuscrisulFalsului tratat de estetică din 1925. Cum textul e foarte încărcat de intervenţii şi nu a fost pus la punct de autor, l-am clarificat suprimînd unele pasaje. Toate notele îi aparţin lui Fondane. (Nota editoarei franceze, Monique Jutrin)

Taguri: Benjamin Fondane

Contemporanul » Cărți primite la redacție » Mandatul preşedintelui

Mandatul preşedintelui

Scris de Constantin Lupeanu în Cărți primite la redacție Din numărul: Nr. 12 / Decembrie 2019 16 decembrie 2019 0 3 Accesări

Din 1687, după editarea în latină a Analectelor, China a început să fie cunoscută nu numai prin mătase, porţelan şi ceai, dar şi prin această doctrină, gândirea confucianistă atribuindu‑se fiecărui chinez…

Liderul perfect a fost imaginat şi de Confucius (551 – 479 î.Hr.). Arta guvernării, după doctrina morală confucianistă, include teze precum: 仁ren – omenie (preocuparea fundamentală, cea mai înaltă dintre virtuţile confucianiste), xin – cinste, onestitate, yi – dreptate, li – ceremonial, xiao – iubire în cadrul fiecărei familii, dragostea părinţilor pentru copii şi dragostea copiilor pentru părinţi, zhong – loialitate, zhongyong – doctrina de mijloc şi multe altele.

Spiritualitatea confucianistă cuprinde dimensiunea sinelui, aceea a comunităţii şi tradiţia. Autocultivarea reprezintă temelia întregului edificiu, cu aflarea, respectul şi înţelegerea culturii şi a felului de a fi al celorlalţi. Confucius pune preţ pe armonie şi consens, respingând conflictele, luptele.

Gândurile lui Confucius despre guvernare şi despre politică în general sunt bogate, exprimate nuanţat. El porneşte de la realităţile vremii sale, fiind, în acelaşi timp, conservator şi democrat.

Situaţia Chinei, cu cinci sute de ani înainte de Hristos, era diferită de aceea a Romei sau a cetăţilor greceşti. Pilonul pe care se construia viaţa politică era monarhul, numit Fiul Cerului. El era suveranul suprem, deţinând puterea asupra pământului, fiind proprietarul de drept asupra oamenilor, nobili sau plebe, avea drept de viaţă şi de moarte. Prinţii şi nobilii de diferite ranguri erau, la rândul lor, suverani asupra domeniului lor, manifestându‑se independent. O suveranitate limitată avant la lettre, ei fiind socotiţi slujbaşii Fiului Cerului şi i se supuneau.

Confucius vede schimbarea societăţii nu prin revoluţii şi războaie, ci prin perfecţionarea tuturor indivizilor, de la nobil la plebeu. El acceptă realitatea stratificării sociale, dar pune accentul pe educaţie de sus până jos, cere reducerea pedepselor, a birurilor, iată elemente de democraţie modernă.

[Dacă] în guvernare se apelează la raţiuni de stat şi la constrângeri cu închisoarea, poporul [ va şti ce este] ruşinea; [dacă ] în guvernare [se apelează la ] virtute şi la constrângerile impuse de ceremonial, poporul va şti ce e ruşinea şi se va corecta [singur] (2.3).

Împăratul (Regele, Preşedintele) trebuie să se străduiască să‑şi conducă ţara în mod corect. El nu este un autocrat, un monarh absolut, ci un şef ale cărui potenţe se înscriu într‑un cadru de civilizaţie. Când un conducător părăseşte calea dreptăţii, domneşte dezordinea şi Confucius declară că nu (se poate) trăi în ţări unde sunt răzmeriţe (8.13).

Demnitarii sunt nişte oameni supuşi cuiva superior ierarhic. Confucius le pretinde loialitate şi sinceritate. Dar nici loialitatea nu este fără margini, atunci când conducătorul nu o merită.

Poporul trebuie să fie supus şi muncitor, să‑şi îndeplinească toate corvezile. El trebuie să aibă parte de viaţă tihnită şi îmbelşugată şi să creadă în conducători, însă încrederea este determinată de modul în care se guvernează.

Dacă poporul îşi va pierde încrederea, spune Confucius, (ţara) nu va rezista (12.7).

Confucianismul înseamnă cultivare spirituală. În Cartea Schimbărilor, biblia înţelepciunii chineze, hexagrama Heng, Durată, la linia a treia nouă, stă scris: A nu‑ţi menţine virtutea aduce umilire. Prezicere de primejdie. Să nu uităm că învăţatul Confucius a conceput Cartea Schimbărilor drept manual de perfecţionare individuală şi îndrumar al conduitei de viaţă, divinaţia fiind numai o haină exterioară a ei.

În conculzie, arta guvernării înseamnă menţinerea în sfera principiilor. Trei sunt dezideratele unei guvernări de succes, ale unei politici susţinute de oamenii superiori, adevăraţi sfinţi ai lumii acesteia.

Shu, populaţie multă, deci o ţară mare şi puternică (la antipodul gândirii lui Lao Zi, care preamăreşte virtuţile unui stat redus până la mărimea unui sat).

Fu, bogăţie (iarăşi Lao Zi spune că bogăţia aduce nenorocire etc.).

Jiao, educaţie (şi aici, gândirea lui Confucius este opusă idealului de viaţă al lui Lao Zi, care apreciază neştiinţa, puritatea primară a omului nefalsificat de convenţiile sociale).

Însemnările Rituale fac portretul unui lider perfect: să fie un om plin de virtute, să deţină sensul guvernării, al dreptăţii, al simplităţii şi fermităţii, să se arate plin de grijă cu supuşii, să fie curajos, clement, condescendent.

În privinţa legilor, Confucius este pentru cutumă. După el, se conduce prin virtute, pe baza unui ceremonial. Se pronunţă pentru judecată înaintea aplicării pedepselor, dar acestea să nu fie excesiv de aspre şi să fie cât se poate de corecte. În orice caz, faptele rele se cuvin amendate. De aici, deosebirea lui de ideea creştină care îndeamnă: „Să nu staţi împotriva celui rău, iar cui te loveşte peste obrazul drept, întoarce‑i şi pe celălalt” (Matei, 5‑39).

Confucius: Răspunde urii prin integritate şi virtuţii prin virtute (14.34).

În Topul a o sută de personalităţi ale lumii care au influenţat decisiv istoria umanităţii, întocmit în SUA în secolul trecut, Confucius ocupă locul al cincilea. Unul dintre primii cinci oameni de pe pământ, de la începuturile civilizaţiei şi până în zilele noastre!

Din 1687, după editarea în latină a Analectelor, China a început să fie cunoscută nu numai prin mătase, porţelan şi ceai, dar şi prin această doctrină, gândirea confucianistă atribuindu‑se fiecărui chinez. Savanţi ca Leibnitz, Jung şi mulţi alţi intelectuali europeni au studiat printre primii lucrările lui Confucius şi au fost influenţaţi de ele. Mihai Eminescu face dese referiri în articolele sale la Confucius şi civilizaţia chineză. Cei care îl neagă acum pe Eminescu l‑au citit pe Confucius? Desigur, nu.

Calea învăţăturii, a iubirii de oameni, a dreptăţii, a modestiei, calea de mijloc peste toată ţara sunt învăţături nepieritoare. Dar cine îşi bate capul astăzi cu asemenea precepte?
Calea virtuţii este calea Liderului Perfect. Suntem oameni virtuoşi?
Preşedinte ţării poate inaugura oricând o eră nouă!

Neptun, Septembrie 2019

Constantin Lupean