Contemporanul » Eseu - Publicistică » Lucian Blaga şi cenzura transcendentă

Lucian Blaga şi cenzura transcendentă

Scris de Vasile Musca în Eseu - Publicistică Din numărul: Nr. 12 / Decembrie 2019 16 decembrie 2019 0 9 Accesări

Vocaţia şi omul de vocaţie care o întrupează formează principalele pârghii de progres social ale unei societăţi. Cultura unui popor este asigurată de oamenii de vocaţie activi în sânul ei…

Personalismul energetic răspunde şi exigenţei pe care Rădulescu-Motru însuşi o stabilise ca o condiţie de existenţă pentru o adevărată filosofie românească, cea de a satisface nişte nevoi şi cerinţe reale izvorâte din viaţa societăţii româneşti. În plin proces de făurire a României, care după 1918 şi‑a văzut împlinit visul unităţii sale naţionale, pentru a învinge toate dificultăţile acestui proces complex, soluţia salvatoare, crede Rădulescu-Motru – şi atunci, ca şi acum – este deschiderea unui larg culoar de acţiune pentru adevăratele vocaţii, elitele naţiunii. Aceştia sunt oamenii de vocaţie, care se definesc drept o concentrare şi o potenţare de energie, o acumulare de puteri care trec dincolo de capacităţile omului obişnuit, mobilizat pentru înfăptuirea unor sarcini de interes colectiv, naţional. Aceasta în sensul în care Nietzsche considera că omul trebuie să se lase mişcat de idealul supraomului. Vocaţia este concluzia spre afirmarea căreia conduc poziţiile de gândire ale personalismului energetic. Datorită vocaţiei omul încetează de a fi doar un element integrat mecanismelor determinismului natural; el se deschide şi către dimensiunile sociale ale realităţii. „Vocaţia – scrie gânditorul nostru – este realizarea în fapte a idealului în care sintetizează orice filosofie personalistă. S‑ar putea zice: atât preţuieşte, în viaţa practică o filosofie personalistă, cât preţuieşte şi tipul de vocaţie în care ea se realizează” („Vocaţia. Factor hotărâtor în cultura popoarelor”, Craiova, Scrisul românesc, 1997, p. 99). Vocaţia se poate defini şi ca revelaţia unei chemări, ceea ce se petrece numai pe teren social. „Viaţa omului de vocaţie apare de aceea ca desfăşurându‑se la porunca unei chemări. Originalitatea lui consistă în faptul că îşi înţelege chemarea” (ibid. p. 100). Vocaţia şi omul de vocaţie care o întrupează formează principalele pârghii de progres social ale unei societăţi. Cultura unui popor este asigurată de oamenii de vocaţie activi în sânul ei. Vocaţia face originalitatea unei culturi; în momentul istoric în care se află cultura română trebuie să se asigure de cât mai mulţi oameni de vocaţie. „Omul de vocaţie este instrumentul care ridică energia unui popor de la nivelul rădăcinilor cosmice la nivelul culturii spirituale” (ibid. p. 25).

Importanţa acestui prim sistem filosofic românesc pentru istoria culturii noastre a fost fixată într‑o expresie rezumativă memorabilă de acad. Al. Surdu – „concepţia conform căreia personalitatea umană este rezultatul unui proces evolutiv, pornind de la formele simple, materiale, de manifestare a energiei, până la cele sufleteşti, pe baza unui lanţ neîntrerupt de condiţionări. Problema nu este însă numai aceea de a încadra personalitatea umană în ciclul evolutiv al lumii, ci şi aceea de a‑i preciza semnificaţia de cauză finală a evoluţiei. Aici nu este vorba numai de o simplă evoluţie biologică. Personalitatea umană nu este doar un rezultat al evoluţiei, ci şi scopul evoluţiei. Chiar dacă ar exista o conştiinţă în genere a întregului univers, conştiinţa umană reprezintă conştiinţa evoluţiei universului. Ea se înscrie într‑o nouă fază, şi anume în aceea a evoluţiei conştiente şi creative. Filosofia are misiunea de a îndruma personalitatea umană pe drumul acestei construcţii creative a universului” (Al. Surdu – „Vocaţii filosofice româneşti” – Tg. Mureş, Editura Ardealul, 2003, p. 34).

* * *

Filosofia lui Lucian Blaga vine pe linia tradiţilor creatoare ale romantismului german târziu, ale cărui ultime ecouri le‑a mai prins în studenţia sa vieneză, din anii imediat următori Primului Război Mondial. Vom putea constata cu uşurinţă prin chiar aria lor tematică faptul că cele două concepţii ale lui C. Rădulescu-Motru şi L. Blaga se deosebesc radical. Dotaţi sufleteşte şi orientaţi în formaţia lor spirituală, având fiecare puncte de pornire proprii, era de aşteptat ca între cei doi mari gânditori să nu găsim punţi de legătură.

Apariţia lui Lucian Blaga în cadrele culturii româneşti a putut trece pentru mulţi ca o adevărată explozie a filosoficului în ipostaza sa cea mai înaltă de sistem. Dimensiunile şi intensitatea acestui fenomen au surprins opinia noastră culturală mai puţin obişnuită cu asemenea manifestări de vârf ale spiritului filosofic. Deşi întâietatea, strict cronologic vorbind, îi aparţine lui C. Rădulescu-Motru, opinia colectivă este înclinată să‑i acorde lui L. Blaga onoarea de a fi părintele primului sistem filosofic românesc.

Lucian Blaga reprezintă un caz mai special din mai multe puncte de vedere. El promovează o bună parte a vieţii sale o formulă de filosofie extra‑universitară – cum observase G. Călinescu – într‑o vreme când activitatea filosofică de performanţă era concentrată şi la noi, după modelul occidental, în universităţi. Într‑un eseu de scandal la vremea sa, „Filosofia în Universitate” din „Parega şi Paralipomena”, Schopenhauer denunţă caracterul nefast al alianţei dintre filosofie şi universitate, care s‑a produs prin pătrunderea filosofiei în învăţământ ca disciplină de studiu academic. A apărut un nou tip de gânditor, filosoful – profesorul universitar, de felul marilor reprezentanţi ai idealismului german, nişte indivizi care trăiesc nu pentru filosofie, ci din filosofie. Fiind nişte angajaţi de stat, formează, de fapt, o castă de funcţionari superiori care sunt obligaţi să gândească la comanda statului care îi plăteşte. Libertatea gândirii, în care toţi filosofii de şcoală hegeliană identificau o condiţie necesară a oricărui progres spiritual, este în acest caz serios amputată. Criza filosofiei despre care s‑a scris şi vorbit atât de mult este, în primul rând, o criză a filosofiei universitare, dovadă a sterilităţii sale ca urmare a anchilozării sale într‑un soi de rigidă scolastică. Pe când universităţile prin activitatea lor au multiplicat numărul meseriaşilor în ale gândirii, filosofia a rămas o chestiune de vocaţie care poate îmbrăca şi o haină extrauniversitară. Acesta a fost şi cazul lui Lucian Blaga până în toamna anului 1938, când a intrat profesor pe o catedră a Universităţii clujene. Dar, în itinerarul lor, ideile sale s‑au armonizat cu puncte ale programului politic afişat de Carlism. Cu sau fără voia sa, marele gânditor l‑a servit în interese ale sale fundamentale şi recompensa nu a întârziat. A intrat relativ timpuriu şi uşor în Academia Română, iar în Universitatea clujeană a primit, fără concurs, o catedră înfiinţată special pentru el.

Lucian Blaga a aşezat în centrul sistemului său de gândire, înălţat cu o rară pasiune, o ordine de tip geometric, împodobit cu atâtea ornamente stilistice de tip baroc, ideea de mister. Misterul face parte din larga categorie a ideilor negative, indică o limită şi o lipsă, dar care prin natura sa constituie pentru om o provocare la cunoaştere, transformându‑se într‑un factor cu rol pozitiv. Misterul este cel care întreţine cunoaşterea umană, dar şi cel care dă farmec şi culoare existenţei. Misterele constituie „corola de minuni” a lumii (Poemele luminii, 1919). Misterul are o dublă funcţie, adică reprezintă limita ultimă a cunoaşterii, dar constituie şi o provocare la cunoaştere. Omul nu poate trăi scufundat, total şi definitiv, în întunericul misterului, menirea sa este de a încerca să‑l risipească trimiţând prin creaţia sa metafizică „săgeţi de lumină” în necunoscut – „orice gând metafizic aspiră – scrie L. Blaga în „Despre conştiinţa filosofică – să‑şi aducă lumina sa în noaptea mare în mijlocul căreia suntem puşi. Metafizica e o lansare de făclii aprinse în ultimele abisuri şi se repercutează în noi ca o trezire. Noaptea din afară nu e însă totul” (Trilogia cunoaşterii, Humanitas, 2019, p. 20).

Poezia lui Blaga dă glas aceluiaşi sentiment fundamental al „existenţei întru mister şi pentru revelare” pe care prin conceptele abstracte ale gândirii sale încearcă să‑l circumscrie în metafizică. Poezia şi metafizica evoluează într‑o corespondenţă reciprocă, pe care Heidegger a remarcat‑o în cazul marilor presocratici, de‑a lungul căreia acestea îşi trimit influenţe şi îşi fac împrumuturi. „Noutatea punctului nostru de vedere consistă, credem, – mărturiseşte autorul Trilogiilor – în faptul că nu năzuim nici la înlăturarea misterului şi nici la constatarea prezenţei sale liminare. Noi filosofăm sub specia misterului ca atare. Misterul e pentru noi suprem unghi de vedere” (ibidem – p. 421).

Omul trăieşte cufundat într‑o lume în care e înconjurat din toate părţile de mistere, astfel că existenţa însăşi se înfăţişează ca un mare şi permanent necunoscut. Misterul este limita ultimă până la care cunoaşterea omenească poate răzbate; în faţa misterului ea trebuie să‑şi abandoneze ambiţia de a şti, porţile acestuia rămânând ferecate pentru totdeauna în faţa lui. Omul rămâne înscris şi circumscris de misterul cosmic, a cărui natură şi dimensiune nici măcar nu le poate bănui. Anularea misterelor prin cunoaştere ar echivala cu o golire a lumii de substanţa sa metafizică. Pentru a evita această posibilitate Blaga construieşte mitul metafizic al Marelui Anonim, misterul central ce ia în grija sa toate celelalte mistere – „Există un mister existenţial central (Marele Anonim) şi mistere existenţiale derivate, pe care Centrul le ţine sub streaşina grijii şi iniţiativelor sale. Misterele existenţiale derivate nu se apără direct ele înseşi de a fi cunoscute; ele se apără indirect prin intermediul Centrului, care le apără” (ibid – p. 379).

Cunoaşterea omenească reprezintă un dublu pericol: la adresa Marelui Anonim, dar şi a lumii în sine. În primul caz, prin cunoaştere, omul intră în relaţii de concurenţă cu Marele Anonim periclitându‑şi poziţia sa centrală; în al doilea caz, ca o consecinţă, omul ameninţă cu stricarea echilibrului cosmic întreţinut prin prezenţa sa de Marele Anonim. Aceasta echivalează cu ideea misterului ultim care nu poate să cadă fără ca lumea însăşi să se prăbuşească. Menirea lui este să întreţină „corola de minuni a lumii”, în care scop se lasă încins de un brâu de mistere care îl apără. Dar ca supremă măsură de asigurare a securităţii sale Marele Anonim interpune între El şi om cenzura trancendentă – Cenzura transcendentă e act temporal şi veşnic prezent al Marelui Anonim; în efectele ei ea e întipărită cunoaşterii individuate structural, în toate modurile acesteia.

Vasile Mus

De la Dada la suprarealism sau de la „idioţia pură“ la sinucidere

• 30-10-2015
• Nr. 796

• Benjamin Fondane

Această puternică Europă, cînd e cuprinsă de delir, nu se mai înţelege un cuvînt din ce spune. Trebuie să-i supunem serios visele unei tehnici îndelungi şi laborioase, pînă ce ne vor revela cel puţin punctul lor de pornire. Metoda aceasta ar ţine de psihanaliză, şi nimic nu explică mai bine decît această procedură tehnică sustrasă de la Freud  (1.) neputinţa Europei de a-şi sublima conştient libidoul moral, ca şi dublul simptom care va triumfa din asta: Dada şi suprarealismul.

 

Se ştie pe ce se întemeiază interesul pasionat al psihanalizei: pe a traduce forţa voinţei şi a îndurătorului inconştient în termenii conştientului, incoerenţa – în termenii coerenţei. Inconştientul nu e pentru Freud decît un depozit de materiale din care trebuie să îmbogăţim energic conştiinţa şi de care să facem să depindă cît mai multe lucruri posibil. De ce s-a dus d. André Breton la Viena  (2.), pentru a-l întîlni pe dr. Freud? De ce a fost mirat să-l găsească atît de rezervat, atît de rece? Dar nu există duşman mai înverşunat al lui Freud şi al psihanalizei decît suprarealiştii! Pentru că Breton iubeşte boala, acolo unde Freud inventează o terapeutică. Acolo unde Freud se istoveşte să convingă bolnavul, intervine Breton, care îl face să se răzgîndească. Acolo unde Freud se străduieşte să facă să treacă în cîmpul conştiinţei cine ştie ce dorinţă obscură, cine ştie ce realitate cifrată, suprarealistul îi predică bolnavului rezistenţa faţă de medic, neîncrederea în metodele lui, frumuseţea şi virtuţile a ceea ce era gata, cu atîta imprudenţă, să vindece. Să raportăm întreaga conştiinţă la inconştient! Să traducem orice faptă din starea de veghe în termenii visului! Să ne păzim să trăim în real! Şi trăiască actul ratat!, aceasta e doctrina suprarealiştilor. Ar trebui, printr-o demonstraţie abilă, să facem Europa să înţeleagă ce înseamnă aceste simptome, să-i deschidem ochii asupra neurasteniei care o împiedică să reacţioneze, să-i luminăm originea traumatismelor, să o încurajăm să caute şi să găsească o altă soluţie, nu pe aceea care o face să alerge cu toată graba spre pierzanie.

 

Ceea ce contează, înainte de toate, este să convingi întreaga lume că nici mişcarea Dada, nici şcoala suprarealistă care a moştenit- o nu sînt doar scurte nebunii ale cîtorva tineri însetaţi de publicitate, mistificatori şi blufeuri. Mai întîi, trebuie să ne convingem că nebunia lor e foarte reală şi că sîntem şi noi la fel de nebuni ca ei. Cu mult înainte ca Dada să se nască la Zürich, în Cafeneaua Voltaire, Dada exista necaptată în stare de electricitate; iar tinerii literaţi care au inventat cuvîntul n-au avut decît de botezat un conţinut ce le era familiar, cel al Europei, în 1916. Dada a fost considerată o şcoală literară, atunci cînd ea nu pretindea a fi decît o stare de spirit, nimic altceva decît „imaginea grosolană“ a unei stări de spirit  (3.), pe care mărturisea pur şi simplu că nu ea a inventat-o. D. Breton mai mărturisea şi că, din haosul voluntar al mişcării Dada nu putea să iasă o operă  (4.)

S-a crezut că Dada, era noutatea care avea să schimbe lumea, în vreme ce ea nu era decît efectul ultim şi dureros al unui secol al libertăţii şi al nesăbuinţei. Precursorii? Dada avea destui, şi chiar dintre cei notorii, chiar dintre cei de care îşi bătea joc. Există Dada în Renan, în Anatole France, în Remy de Gourmont, există Dada în „poezia pură“ a lui Valéry şi în „acţiunea gratuită“ a lui Gide (5.). Exista Dada în mania ştiinţifică a veacului, în filozofia şi în religia lui. Exista Dada mai mult decît ar fi trebuit, în politică şi în finanţe. Pentru că Dada este, la o primă analiză, inadaptarea raţiunii la voinţă şi inadaptarea amîndurora la exigenţele realului. Raţiunea decide frumoasele lucruri pe care nu le poate pune în aplicare: întreaga dramă a Confesiunilor lui Rousseau acolo se află. Voinţa execută admirabil acţiuni cărora le lipseşte miza: precum interesul pasionat pe care îl arătăm pentru traversarea Atlanticului în barcă, pentru traversarea Canalului Mînecii înot etc., acţiuni măreţe, care au marele prestigiu moral al riscului – dar care nu vizează şi nu speră nimic altceva decît etalarea unei energii  (6.) Mai rămîne să dăm un exemplu de neadaptare a Raţiunii şi a Voinţei (o raţiune admirabilă, o voinţă măreaţă) la condiţiile Realului, ceea ce le provoacă eşecul: ieri a fost exemplul Revoluţiei franceze; mîine va fi, cel puţin dacă nu-şi va abandona doctrina, exemplul Revoluţiei ruse.

 

Dada e o veche boală de care moare Occidentul, studiată sub denumiri diferite de mulţi maeştri şi a cărei expresie artistică nu prezintă interes decît pentru că a inventat cuvîntul care a făcut carieră. Artă burgheză, strigă d. Albert Gleizes, şi defineşte burghezia: „expresia unei anume tendinţe umane de a se bucura animalic de realităţile materiale“. În ce ne priveşte, ceea ce ni se pare dada, nu e şcoala literară din 1920, ci teribilul simptom care a marcat secolul al XIX-lea, acel dublu simptom violent şi contradictoriu care nu e decît expresia unei răni unice: pe de o parte, nevoia anxioasă de evaziune, fuga de realul cel lipsit de relief, ruptura de contact, dar şi dezgustătoarea satisfacţie de sine, care sînt caracteristicile izbitoare ale romantismului, parnasianismului, simbolismului, suprarealismului. Pe de altă parte, e gustul ascuţit al analizei, la fel de burghez, fie că tinde în secret să degradeze regulile spiritului, fundamentele de ordin moral care se opun înclinaţiei sale de a se bucura „animalic“, fie că se complace în a face din inteligenţă un instrument potrivit să secătuiască cel mai mărunt eveniment de savoarea care-l animă şi să se bucure de unitatea lui spirituală decăzută într-o multitudine de senzaţii.

 

Fie că intervine pentru a caricaturiza lipsa de nobleţe a acestei materialităţi, fie că o face în numele iubirii sau în numele ştiinţei. Fie că, obsedat de o dreptate mediocră, romantismul vrea să creeze o societate ideală, în care toată lumea să se poată bucura în mod egal de această realitate materială. Ar fi uşor să aşezăm portrete de scriitori în locul gol al unor medalioane abstracte. De la Chateaubriand şi Vigny la Villiers de L’Isle Adam, de la Mallarmé pînă la Valéry, romantismul nu poate fi înţeles decît ca evaziune. Ceea ce caracterizează o societate burgheză e că, dintre toate energiile utilizate de ea şi care o detestă, nici una nu e capabilă să-şi împingă sentimentul pînă la voinţa de a reacţiona.

În cel mai bun caz, şi e un caz extraordinar de rar, acest dublu simptom, al fugii sau al necesităţii de evadare şi al analizei – sau al neputinţei de a se bucura de sine –, se regăseşte în aceeaşi fiinţă şi se exprimă în ea nu succesiv, ci simultan. Bestia şi îngerul dialoghează fără întrerupere, rezultînd un amalgam patetic de exces şi de remuşcări, de viciu şi de flăcări, s-ar zice, imaginea hidoasă şi emoţionantă a unui diavol în genunchi, care se roagă  (7.) Verlaine, care a scris Hommes et Femmes (Bărbaţi şi femei), s-a manifestat cu mai mult succes în Sagesse (Înţelepciune). Dar adevăratul lor patron – şi adevăratul patron nefericit al întregii arte europene de un secol încoace – rămîne Baudelaire. Există în el şi foamea violentă de a se bucura, şi dezgustul de a se fi bucurat, un porc şi un ascet; iată-l tăvălindu-se în această materie şi iată-l salvîndu- se cu adevărat: „Doamne, Dumnezeul meu! Acordă-mi graţia de a produce cîteva versuri frumoase, care să-mi dovedească mie însumi că nu sînt ultimul dintre oameni!“  (8.)

 

Acest dublu curent care circulă de-a lungul „a ceea ce e stupid“, această dublă voinţă – de a se bucura fie de materie, fie de spirit –, coincide cu dubla mişcare contemporană: Dada şi suprarealismul. Starea de spirit a mişcării Dada, care pledează şi pentru, şi contra, înseamnă marea bucurie a materiei atunci cînd nici un alt adevăr nu mai supravieţuieşte; iar Dada ne asigură că el nici nu poate exista. Această rupere de realitate, această perfectă evaziune, care instituie visul drept unică realitate şi care o practică pe cealaltă sub formele actului ratat – nu este, sub numele de suprarealism, realizarea unui întreg secol care îşi recunoaşte în ea voinţa? Tot secolul al XIX-lea a fost pentru sau contra burghezului, dar a acţionat întotdeauna ca burghez, profitînd de prosteasca inacţiune spre care fusese instruit de nişte legi comode. A fost pentru burghez, chiar şi atunci cînd a părut că e contra lui – iar socialismul, care e sistemul politic cel mai la modă în secolul al XIX-lea, e aici, pentru a dovedi că idealul lui a fost material, că n-a iubit decît realitatea materială, dar că, îndrăgostit de ideile pe care i le lăsase moştenire burghezia din ’89, egalitate, dreptate, n-a făcut decît să viseze la o mai bună împărţire chiar a acestor bunuri. Astfel încît nu se schimbă decît modul de administrare a bogăţiei, nu locul ocupat de ea în ierarhia valorilor.

 

Dada înseamnă analiza necruţătoare, ucigătoare a tuturor fundamentelor pe care se sprijină cetatea şi liniştea noastră. E spiritul înfrîngerii înainte de înfrîngere, moartea în panică prin sugestie. Relativitatea – acesta e termenul tehnic care înseamnă Dada. Omul şi-a ieşit din matca morală şi logică şi nu se mai poate întoarce înapoi. Dada e conducătorul de joc al anarhiei universale, e apologia bine gîndită şi voluntară a vagabondajului: eroul ei e Rimbaud. Romantismul e pentru Dada ceea ce e moartea damei cu camelii faţă de o moarte violentă, într-un tren care se ciocneşte. Secolul al XIX-lea văzuse frumuseţea în agonie (Renan: „Franţa moare, nu-i tulburaţi agonia“).

 

Dada e moartea crispată, chinuită, laşă. D. Şestov şi-a intitulat o carte (traduc aproximativ):Apologia lipsei de teren sigur [All Things are Possible (Apotheosis of Groundlessness)/ Orice e posibil. (Apologia lipsei de temeiuri), 1905, R.S.]  (9.)

 

Lungul periplu în căutare de taifunuri, de ecuator, de admiraţii ameţitoare şi de şerpi încolăcitori, pentru a dovedi în stare de anxietate fragilitatea spiritului, nu are capăt, în vreme ce, în Ithaca, peţitorii îi mănîncă averea călătorului şi se ceartă pentru femeia lui. Nu se mai judecă fiecare eveniment în el însuşi, pentru că nimeni nu mai are busolă. Pînă la întoarcerea definitivă; dar oare va avea ea loc vreodată? Totul e considerat „tohu-bohu“ [în neorînduială, cu susul în jos]. Nimic din ceea ce se găseşte pe vesela corabie nu e sacru. Dansăm jazz, dansăm jazz. Aici domneşte libertatea. Pentru supravieţuitor, duhoarea e atît de puternică, încît face să moară subit păsările de mare care trec pe deasupra. Şi mi-e teamă că, apropiindu-ne de acest vas-fantomă, nu vom întîlni corabia lui Poe, vasul fără cîrmă, cu mateloţii morţi, cu dinţii rînjind în gurile căscate.

 

Şi ştiu prea bine că breşele deschise în bătrîna teologie nu ne mai îngăduie să credem şi că cel mai subtil raţionament care ne-ar conduce înspre credinţă valorează mai puţin decît ar valora cel mai slab sentiment. Ştiu că există o fisură în orice certitudine, un gol în orice evidenţă şi că nu există nimeni care, fără zguduire interioară, fără tortură, să ne poată opri. Morala a dat faliment, morala care îşi extrage regulile din automatismul psihic care ne face să căutăm false scuze, alibiuri, circumstanţe atenuante, motivaţii majore – morala care raţionează cu patimă.

____________________
1. Este prima menţionare a lui Freud într-un text de Fondane (nota editoarei).
2. Această întîlnire a avut loc în octombrie 1921.
3. „Afirm că Dada n-a fost niciodată considerată de noi altceva decît imaginea grosolană a unei stări de spirit la crearea căreia ea n-a contribuit cîtuşi de puţin“ (André Breton, Les Pas perdus/Paşii pierduţi, p. 123).
4. „A priori, în domeniul literaturii şi al picturii, ar fi ridicol să aşteptăm o capodoperă dada.“ (Două manifeste Dada, Les Pas perdus, p. 75).
5. André Gide ne vorbeşte despre textele sale alese (Les pas perdus, p. 193).
6. Nu trebuie confundat riscul despre care vorbim noi cu riscul care se raportează la un scop: acela e semnul unui echilibru profund, al unei misterioase calităţi umane. A dori să descoperi pămînturi noi sau să înveţi ceva despre chipuri noi, sau să deschizi drumuri noi, toate acestea sînt explicabile. Dar ce poate aduce nou, în afara emoţiei, traversarea Atlanticului în barcă, după ce s-a descoperit pachebotul? Nimic. (Action 1920, nr. 3, Gleizes: L’Affaire Dada).
7. Remy de Gourmont vorbind despre Verlaine folosea o imagine asemănătoare cu a noastră. El îl vedea pe Verlaine „avînd aerul unui faun care aude sunînd clopotele“ (Livre des masques/ Cartea măştilor).
8. À une heure du matin, Petits poemes en prose/ Mici poeme în proză.
9. Adăugat cu creionul: „Pămîntul care ne fuge de sub picioare“.
Traducere de Roxana SORESCU
____________________
Text inedit din arhiva Monique Jutrin. El constituie capitolul al VIII-lea dintr-un manuscris datat 1925, intitulat Fals tratat de estetică, care nu are în comun cu eseul din 1938 decît titlul. Am descris manuscrisul în Cahiers Benjamin Fondane nr. 5: O descoperire – manuscrisulFalsului tratat de estetică din 1925. Cum textul e foarte încărcat de intervenţii şi nu a fost pus la punct de autor, l-am clarificat suprimînd unele pasaje. Toate notele îi aparţin lui Fondane. (Nota editoarei franceze, Monique Jutrin)

Taguri: Benjamin Fondane

Contemporanul » Cărți primite la redacție » Mandatul preşedintelui

Mandatul preşedintelui

Scris de Constantin Lupeanu în Cărți primite la redacție Din numărul: Nr. 12 / Decembrie 2019 16 decembrie 2019 0 3 Accesări

Din 1687, după editarea în latină a Analectelor, China a început să fie cunoscută nu numai prin mătase, porţelan şi ceai, dar şi prin această doctrină, gândirea confucianistă atribuindu‑se fiecărui chinez…

Liderul perfect a fost imaginat şi de Confucius (551 – 479 î.Hr.). Arta guvernării, după doctrina morală confucianistă, include teze precum: 仁ren – omenie (preocuparea fundamentală, cea mai înaltă dintre virtuţile confucianiste), xin – cinste, onestitate, yi – dreptate, li – ceremonial, xiao – iubire în cadrul fiecărei familii, dragostea părinţilor pentru copii şi dragostea copiilor pentru părinţi, zhong – loialitate, zhongyong – doctrina de mijloc şi multe altele.

Spiritualitatea confucianistă cuprinde dimensiunea sinelui, aceea a comunităţii şi tradiţia. Autocultivarea reprezintă temelia întregului edificiu, cu aflarea, respectul şi înţelegerea culturii şi a felului de a fi al celorlalţi. Confucius pune preţ pe armonie şi consens, respingând conflictele, luptele.

Gândurile lui Confucius despre guvernare şi despre politică în general sunt bogate, exprimate nuanţat. El porneşte de la realităţile vremii sale, fiind, în acelaşi timp, conservator şi democrat.

Situaţia Chinei, cu cinci sute de ani înainte de Hristos, era diferită de aceea a Romei sau a cetăţilor greceşti. Pilonul pe care se construia viaţa politică era monarhul, numit Fiul Cerului. El era suveranul suprem, deţinând puterea asupra pământului, fiind proprietarul de drept asupra oamenilor, nobili sau plebe, avea drept de viaţă şi de moarte. Prinţii şi nobilii de diferite ranguri erau, la rândul lor, suverani asupra domeniului lor, manifestându‑se independent. O suveranitate limitată avant la lettre, ei fiind socotiţi slujbaşii Fiului Cerului şi i se supuneau.

Confucius vede schimbarea societăţii nu prin revoluţii şi războaie, ci prin perfecţionarea tuturor indivizilor, de la nobil la plebeu. El acceptă realitatea stratificării sociale, dar pune accentul pe educaţie de sus până jos, cere reducerea pedepselor, a birurilor, iată elemente de democraţie modernă.

[Dacă] în guvernare se apelează la raţiuni de stat şi la constrângeri cu închisoarea, poporul [ va şti ce este] ruşinea; [dacă ] în guvernare [se apelează la ] virtute şi la constrângerile impuse de ceremonial, poporul va şti ce e ruşinea şi se va corecta [singur] (2.3).

Împăratul (Regele, Preşedintele) trebuie să se străduiască să‑şi conducă ţara în mod corect. El nu este un autocrat, un monarh absolut, ci un şef ale cărui potenţe se înscriu într‑un cadru de civilizaţie. Când un conducător părăseşte calea dreptăţii, domneşte dezordinea şi Confucius declară că nu (se poate) trăi în ţări unde sunt răzmeriţe (8.13).

Demnitarii sunt nişte oameni supuşi cuiva superior ierarhic. Confucius le pretinde loialitate şi sinceritate. Dar nici loialitatea nu este fără margini, atunci când conducătorul nu o merită.

Poporul trebuie să fie supus şi muncitor, să‑şi îndeplinească toate corvezile. El trebuie să aibă parte de viaţă tihnită şi îmbelşugată şi să creadă în conducători, însă încrederea este determinată de modul în care se guvernează.

Dacă poporul îşi va pierde încrederea, spune Confucius, (ţara) nu va rezista (12.7).

Confucianismul înseamnă cultivare spirituală. În Cartea Schimbărilor, biblia înţelepciunii chineze, hexagrama Heng, Durată, la linia a treia nouă, stă scris: A nu‑ţi menţine virtutea aduce umilire. Prezicere de primejdie. Să nu uităm că învăţatul Confucius a conceput Cartea Schimbărilor drept manual de perfecţionare individuală şi îndrumar al conduitei de viaţă, divinaţia fiind numai o haină exterioară a ei.

În conculzie, arta guvernării înseamnă menţinerea în sfera principiilor. Trei sunt dezideratele unei guvernări de succes, ale unei politici susţinute de oamenii superiori, adevăraţi sfinţi ai lumii acesteia.

Shu, populaţie multă, deci o ţară mare şi puternică (la antipodul gândirii lui Lao Zi, care preamăreşte virtuţile unui stat redus până la mărimea unui sat).

Fu, bogăţie (iarăşi Lao Zi spune că bogăţia aduce nenorocire etc.).

Jiao, educaţie (şi aici, gândirea lui Confucius este opusă idealului de viaţă al lui Lao Zi, care apreciază neştiinţa, puritatea primară a omului nefalsificat de convenţiile sociale).

Însemnările Rituale fac portretul unui lider perfect: să fie un om plin de virtute, să deţină sensul guvernării, al dreptăţii, al simplităţii şi fermităţii, să se arate plin de grijă cu supuşii, să fie curajos, clement, condescendent.

În privinţa legilor, Confucius este pentru cutumă. După el, se conduce prin virtute, pe baza unui ceremonial. Se pronunţă pentru judecată înaintea aplicării pedepselor, dar acestea să nu fie excesiv de aspre şi să fie cât se poate de corecte. În orice caz, faptele rele se cuvin amendate. De aici, deosebirea lui de ideea creştină care îndeamnă: „Să nu staţi împotriva celui rău, iar cui te loveşte peste obrazul drept, întoarce‑i şi pe celălalt” (Matei, 5‑39).

Confucius: Răspunde urii prin integritate şi virtuţii prin virtute (14.34).

În Topul a o sută de personalităţi ale lumii care au influenţat decisiv istoria umanităţii, întocmit în SUA în secolul trecut, Confucius ocupă locul al cincilea. Unul dintre primii cinci oameni de pe pământ, de la începuturile civilizaţiei şi până în zilele noastre!

Din 1687, după editarea în latină a Analectelor, China a început să fie cunoscută nu numai prin mătase, porţelan şi ceai, dar şi prin această doctrină, gândirea confucianistă atribuindu‑se fiecărui chinez. Savanţi ca Leibnitz, Jung şi mulţi alţi intelectuali europeni au studiat printre primii lucrările lui Confucius şi au fost influenţaţi de ele. Mihai Eminescu face dese referiri în articolele sale la Confucius şi civilizaţia chineză. Cei care îl neagă acum pe Eminescu l‑au citit pe Confucius? Desigur, nu.

Calea învăţăturii, a iubirii de oameni, a dreptăţii, a modestiei, calea de mijloc peste toată ţara sunt învăţături nepieritoare. Dar cine îşi bate capul astăzi cu asemenea precepte?
Calea virtuţii este calea Liderului Perfect. Suntem oameni virtuoşi?
Preşedinte ţării poate inaugura oricând o eră nouă!

Neptun, Septembrie 2019

Constantin Lupean

Alex Goldiș – Mesia tripat

• Critică literară, Cronică literară
• Alex Goldiș, cronica literara, Dan Sociu
• Scrie un comentariu

Grupajul de poeme Uau al lui Dan Sociu a stârnit deja cele mai puternice reacții pe care le poate stârni poezia în România actuală: nu numai că prima sa publicare – pe platforma online a revistei „Vatra” – a atras mii de accesări, dar volumul cu același nume, apărut la Polirom*, s-a bucurat de o receptare critică de zile mari: Mihai Iovănel, Cosmin Ciotloș, Mihnea Bâlici și Alex Ciorogar au scris, cu toții, cronici comprehensive, de excelentă calitate, întâmpinând volumul ca pe un eveniment. Și, într-adevăr, ceea ce face ca uau să suscite atât de mult interes nu e doar logica lui în interiorul carierei poetice a lui Dan Sociu, ci – probabil – chiar în biografia a ceea ce s-a numit, mai mult sau mai puțin convențional, poezie douămiistă.

Uau spulberă, dintr-odată, toate opiniile sceptice cu privire la capacitatea poeziei încă tinere de a face din (auto)biografism o practică de creație pluristratificată. Fără a-și părăsi formula care l-a consacrat de la borcane bine legate, bani pentru încă o săptămână sau fratele păduche până la cântece eXcesive (unul dintre hiturile incontestabile ale generației), Dan Sociu îi ridică mizele în mod neașteptat: poezia nesemnificativului, a accidentelor biografice și a anecdotelor („minimalistă”, cum a fost catalogată adesea peiorativ) nu doar că este incompatibilă cu o poezie metafizică, dar cele două formule pot fuziona perfect. Meritul cel mai important al cărții îl reprezintă identificarea shortcut-ului dintre biografism și misticism, dintre poezia dezabuzată și aparent fără mize spre cea cu orizont maximalist.

Întregul volum reprezintă, au remarcat toate cronicile anterioare, traseul (expus într-o progresie tensionată, cu climax, foarte puțin specifică volumelor tradiționale de poezie) dinspre postura blazată a unui îmbătrânit prematur în cea a unui bizar profet, cu crize mistice tot mai acute. „Ce chinuială să ai 30 plus, 30 plus pe veci”, „nu-mi mai place rock-ul/ dar îmi place aproape orice cu orez” sau „n-aveam chef de droguri, m-am scârbit/ de ciudățeală, de frigul chimic și de toate/ dar ce altceva să fac într-o seară de iarnă”, sunt doar câteva formule ale autoironiei negre à la Sociu, expuse și de data asta în formule memorabile ca niște pop-anthem-uri. Doar că la capătul experiențelor banale – la fel ca volumele anterioare, și uau poate fi citit ca un continuum confesiv – se profilează revelația: după adoptarea temporară a unui cerșetor, cu care „Dan” operează un destul de programatic transfer identitar, personajul se transformă într-un fel de iluminat, care pătrunde cu forța în clădirea Parlamentului pentru a aduce un mesaj de la Dumnezeu, se prosternează în lăcașe de cult sau pur și simplu vede pe stradă lucruri pe care alții nu le văd: „Ani de zile am umblat prin București privindu-i pe oameni în ochi, nu știu de ce, ca să caut ceva la ei sau pentru că nu mai priveam în jos, ca pe vremuri, și întotdeauna aveau o reacție întotdeauna făceau contact de vreun fel, numai acum nu mai făceau unii, deloc, nici când intram în magazinele lor, unde erau patroni și vorbeam cu ei, dar nici o secundă nu se uitau spre mine și erau agitați și voiau să scape repede”.

E drept că ipostaza vocii care acuză societatea din postura homeless-ului nebun a mai fost frecventată în poezia contemporană de Marius Ianuș, în Manifestul anarhist, unde printre invectivele la adresa României se strecurau fraze sibilinice. Tot un iluminat sau un filozof cynic (un fel de Diogene fracturist), care își expune public corpul, cu toate nevoile lui elementare, dar vizează în același timp o revoluție spirituală („Cei care se masturbează sunt niște flori/ pe stradă (…) Când o să terminați toată porcăria asta cu dragostea/ Când o să vă iubiți?”) era și „Marius” din „România – un manifest fracturist”, ba chiar și personajul care se ipostazia, în volumul ulterior, în „ursul din container”.

„Iluminările” lui Sociu sunt mai puțin protestatare/sociale, însă după Uau i se va recunoaște probabil meritul de a inventa un transcendent mizerabilist sui generis. Numeroaselor trimiteri și imagini religioase („certitudinea că Dumnezeu mi-a făcut pârtie”, „noi spunem că Dumnezeu e departe de oameni, dar el e tati al nostru, al meu”) li se suprapun până la indistincție scenele extazului obținut prin mijlocirea stupefiantelor. Nu numai că personajele care populează imaginarul lui Sociu pe axa Berlin-Botoșani sunt consumatoare de iarbă, LSD, amfetamine, dar însăși realitatea pare permanent reflectată în pupila mărită a poetului. „Totul e frumos și mistic (…) e starea de visătorie în care mă simt cu adevărat acasă, nu o visătorie psihedelică neapărat, dar o rupere de tot ce-i în jur, atât de profundă, că, dacă văd ceva din realitatea exterioară, ce văd are aură”. Scena revelației finale, climaxul psihologic al volumului, poartă însemnele unei modificări cvasi-chimice a percepției, când „se accelerează toate”, iar simțurile obișnuite par să se acutizeze: „Am avut săptămâni la rând senzația că aș putea să dărâm blocurile cu pumnul și că am o voce bubuitoare”.

Ecuația subtilă a volumului constă în ambiguitatea dintre misticism și un misticism provocat de „frigul chimic”. Ea face, de fapt, posibilă anexarea dimensiunii metafizice fără ca Sociu părăsească vreo clipă formula biografistă care i-a devenit marcă înregistrată. Există, de-a lungul întregii plachete, sugestia că Uau nu e altceva decât e traducerea extazului creștin în limbajul consumatorilor de acid. O transcendență accesată organic, simplă emanație a modificării compoziției trupești, care dispare odată ce substanțele încep să fie eliminate din corp: „itʼs like wow/ itʼs like right now” (Beck), versul motto al volumului, e elogiul unei revelații tranzitorii, egală în intensitate și în viziune cu cea creștină, care acutizează sentimentul de prezență al lui Dumnezeu („el e tati al nostru, al meu”), dar care nu durează mai mult decât efectul unei pastile.

Caracterul indus artificial al crizei mistice din Uau e jucat inclusiv stilistic. Iluminările lui „Dan” nu sunt cuprinse în pasaje de poezie (redactate ca atare grafic), cel mai adesea tranzitive și concrete, ci în cele de proză – aglutinantă, păstoasă, care permite derularea pe speed a evenimentelor și descrierea surescitării percepțiilor. Așa încât mărturisirea finală, de neconsemnat în procesul verbal al amendei pentru pătrunderea cu forța în clădirea Parlamentului – „nu mi-am manifestat nemulțumirile, am transmis un mesaj de la Dumnezeu” –, e strigătul în pustiul birocratic al unui Mesia tripat, probabil singura formă de mesianism admisă de imaginarul sincer cu sine până la masochism al lui Sociu.

Uau nu e doar cartea unei experiențe mistice sau relatarea unei convertiri (caz în care probabil că poezia lui Sociu ar fi alunecat destul de ușor în kitsch), ci o meditație cu privire la semnificația și modalitățile extazului într-o lume tot mai refractară la transcendență. Nu în ultimul rând, un pariu de formulă al celui mai îndrăzneț poet contemporan: acela de a face din religie, indiferent de formele de acces concret la ea, un teritoriu al biografismului dezabuzat. Poate că misticul a dispărut ca valoare absolută, dar el supraviețuiește ca formă esențială de adicție, spune printre rânduri acest poet care rămâne teribilist chiar când scrie despre Dumnezeu.

____________

*Dan Sociu, Uau, Polirom, Iași, 2019, 128 p.

În mintea lui Molly Bloom

• 20-12-2019
• Nr. 1000

• Vasile POPOVICI

După ce ai scris peste o mie o sută de pagini format mare, Ulysses, 732. Romanul romanului, ce ar mai fi de spus oare despre opul lui James Joyce?!
Am luat în mîini cu oarecare scepticism O noapte cu Molly Bloom. Romanul unei femei. Alte cinci sute de pagini, așadar, în același descurajant format. Asta face cu totul, la un calcul rapid, un comentariu de trei ori mai amplu decît opera comentată, dacă ar fi să ținem seama de numărul de semne. Cum să nu te repeți? Cum să te reinventezi? Și, mai ales, de ce ar trebui să revii?
Mircea Mihăieș face un nou tur de forță, dacă n-ar fi să luăm în considerare decît rezultatul, obstinația și capacitatea de a-și întreține – sieși, dar și nouă –fascinația, fiindcă altfel ar fi de neimaginat să ajungi să ridici acest munte de comentarii. Prin simplă însumare de pagini, ce implică o formidabilă aservire vitală, aservire a propriei vieți de dragul literaturii, după cum observa la un moment dat Daniel Vighi, aceste două volume uriașe formează un monument critic, probabil unic în literatura de la noi și de aiurea, un pariu înfricoșător, care ne‑ar pune pe gînduri, dacă autorul n-ar fi omul măsurat pe care-l știm și mai ales pe care-l citim în chiar aceste două opere ale sale.
Romanul romanului păruse să fie sinteza definitivă și atotcuprinzătoare, ordonată de trei ori cronologic: istoria conceperii lui Ulysses, urmată de repovestirea lui în cheie critică, încheiată cu istoria editării, tustrei pasionante, tustrei distincte, deși așa de intim legate  între ele. După ce citești însă O noapte cu Molly Bloom. Romanul unei femei gîndit de Mircea Mihăieș, înțelegi că eroina lui Joyce chiar merita această scrutare din toate unghiurile, de departe și de aproape, din spate, cum o face bărbatul ei, Leopold Bloom, din față, cum îi place s-o facă amantul, Hugh Blazes Boylan, de sus, direct în decolteu, ca la teatru, femeia ca fetiță, ca adolescentă, femeia ca femeie, ca făptură exotică, femeia ca mașină de vorbe, ca spectacol, ca dorință, ca obiect de manevră sexuală, ca stăpînă a bărbatului, ca slujnică în casă… Molly Bloom este, în interpretarea criticului, o ființă reală, întrupată aievea (așa cum Garabet Ibrăileanu, vorbind despre personajele lui Tolstoi, le găsea „mai vii decît viața“), luîndu-i în serios existența. Și, fără să găsească aici vreo contradicție, criticul o examinează deopotrivă și ca ființă de cuvinte, ca trimitere culturală, ca joc literar, întocmai cum o reprezintă Devis Grebu pe supracopertă.
La propriu și la figurat, Mircea Mihăieș își dezbracă integral personajul, îl întoarce pe toate fețele, iar la final i se insinuează în străfundul minții și prinde să vorbească aidoma lui, după ce i-a descifrat toate secretele.
Femeia, pentru Joyce și pentru Mihăieș, nu e ca toată lumea. E cu totul altfel. (Ce scandal, ce iritantă provocare și ce amuzante contra­dic­ții în doar două cuvinte!) Această carte încearcă să înțeleagă felul în care funcționează mintea unei femei, sîntem avertizați din chiar primul rînd al vastei întreprinderi. Ca feminiști și feministe, ca oameni ai zilelor noastre, aș zice să nu sărim ca arși: e multă ironie, autoironie, adorație și stupoare în proiectul tandemului irlandezo-românesc.
Ce o fi atît de neobișnuit în alcătuirea lui Molly Bloom ca să merite efortul a trei ani suplimentari de meditație, studiu și redactare, după cei patru rezervați pentru ridicarea uriașului volum anterior? Cartea aceasta, dacă n-am priceput încă de la lectura lui Ulysses, demonstrează cu prisosință că totul, dar absolut totul e neobișnuit la Molly Bloom, memorabila creatură ce populează mințile tuturor bărbaților din neo-epopeea irlandeză. În nordicul Dublin, unde a fost transplantată, soția lui Leopold Bloom nu seamănă cu nimeni și cu nimic: arată exotic-oriental, e brunetă, focoasă, planturoasă, emană efluvii de feromoni, vine din Gibraltar, dintr-o enclavă a Imperiului britanic, precum și direct din mit, de vreme ce crescuse pe versantul uneia dintre coloanele lui Hercule, e o combinație explozivă de poțiuni sangvine magice: evreică, marocană, irlandeză (totuși) și gitană, cîntă arii din operă ce îndeamnă la reverii erotice, e casnică și divă, supusă și tiranică, are, așa-zicînd, un trecut și, de fapt, nici unul cu adevărat împlinit, e, pînă la fatidica zi a adulterului, soție (destul de) fidelă în act și profund infidelă în gînd. Pe scurt, e un monument al Ispitei.
Însă Molly e corporalitate și iluzie. Iluzie, în măsura în care ea bîntuie de la un capăt la altul capodopera lui Joyce ca pură fantasmă a minții celorlalte personaje, întrupată din reunirea într-un singur punct focal a proiecțiilor subiective ce-i dau consistență și relief. Din acest punct de vedere, ea nu evoluează direct, prin medierea impersonală a povestirii, ci prin felul cum e văzută și percepută de ansamblul personajelor din jur. Molly are atît consistență obiectuală, fiind obiect al percepției celorlalți, cît și inconsistența visului și gîndului. Obsesiv ima­­­ginată, ea se ridică la orizontul lecturii ca fi­ință colosală, mitologică, încărcată ca o zeitate de afectul colectiv.
Deși Ulysses e romanul bărbaților, precum în epopeea antică, fiindcă ei deambulează prin Dublin din zori și pînă seara, părînd să ocupe cu totul scena, femeia ce emerge din mintea lor reușește totuși să monopolizeze ultimul capitol, transformîndu-i pe bărbați în obiect de fantasmă și manipulare. Vorbăria descusută din mintea lui Molly operează marea basculare a romanului, răsturnînd complet subiectul și obiectul fantasmării. În Penelopa, bărbatul decade din subiect în obiect: de plăcere și evaluare, utilizare, consum și evacuare.
După cum ne putem aștepta, examinarea lui Molly e prilej de erotism intens. Se poate vorbi de pornografie? Fără strop de dubiu. Însă există pornografie și pornografie. Tristă e pornografia fără erotism, de care sînt pline literatura și lumea. Or, aici, ca în puține alte pagini scrise, avem de-a face cu o pornografie eficientă în cel mai înalt grad. Ce înseamnă eficientă? Luați și citiți.
Nemaipreaîntîlnită e hotărîrea de a trece dincolo de uzanțele genului critic: lucrurile sînt numite cu numele lor, ce e de văzut se vede și ce e de auzit se aude, așa încît avem acum în română ceea ce traducerea lui Mircea Ivănescu n-a oferit și n-ar fi putut oferi în anii de dinaintea lui 1989, echivalențele necenzurate si autohtone ale originalului englez. Șoc absolut! Cu atît mai mare, cu cît fundalul acestor fragmente inexistente în traducerea românească nu mai e romanul ca atare, unde ele își găsesc locul, ci discursul critic, ceea ce prezenta riscul unui prea mare contrast. Îți trebuie tot talentul de scriitor al lui Mircea Mihăieș ca să nu deranjeze această îndrăzneală.
Ca în Romanul romanului, și aici reușita vine din interpretare. Subtextul operei lui Joyce e incomparabil mai amplu decît textul. A aduce subtextul la suprafață și a-l transforma într-o poveste, într-un roman, acestea sînt cele două dificultăți majore pe care Mircea Mihăieș și le-a pus în față. Voința continuă de clarificare a textului comentat, precum și voința la fel de mare de clarificare a propriului text fac din aceste multe sute de pagini momente de triumf ale criticii românești. Pentru oricine aruncă praf în ochi și complică în loc să simplifice, pentru multiplicatorii de inutilități conceptuale, pentru compilatori, pentru cei ce explică ce nu înțeleg, aceste două volume despre Ulysses sînt dovada vie că se poate și cu totul altfel.
La capătul acestei formidabile aventuri, subzistă întrebarea dacă Joyce are nevoie de un imens aparat ca să fie înțeles. Și, încă mai mult, dacă există un Joyce și în afara acestui fascinant subtext etalat pe mii de pagini explicative și concepute ca romane critice de Mircea Mihăieș.
Răspunsul îl ai dacă participi la o irlandeză Bloomsday, singura zi din lumea asta mare, cu aerul ei de sărbătoare națională a Irlandei, rezervată de ciudatele ființe ale acestei țări spre a cinsti an de an, la 16 iunie, evenimentul major cînd Molly Bloom își înșală epopeic soțul cu bomba masculină Hugh Boylan. Acesta, și nu altul, e evenimentul crucial al Bloomsday. În miezul verii, așadar, irlandezii extrag fragmente din Ulysses și le joacă la modul teatral, improvizat, în spirit totalmente popular, ca la orice bîlci. Sofisticăria culturală a lui Joyce îți apare deodată drept ce este ea în esență, o expresie a lumii în carnaval, o imensă defulare, inteligentă și ironică, o explozie de bună dispoziție și de eliberatoare demistificare în cea mai bună tradiție medievală și renascentistă.
Este ceea ce se înțelege și din întreprinderea unică a lui Mircea Mihăieș, care nu e nimic altceva decît recuperarea vieții din litera ce tinde să se osifice a fiecărei capodopere.

Ioan Aurel Pop îi dă replica lui Lucian Boia: DE CÂND SUNT ROMÂNII ROMÂNI. Despre propaganda neagră a celor ca Boia: “Acest sentiment de ticăloșire și de nimicnicie nu trebuie să ne poată copleși”

Lucian Boia, prizatul autor de romane de ficțiune al editurilor Humanitas și UM 0225 a CIE, fosta DIE, afirmă adeseori, auto-plagiindu-se în șablon, la Hotnews sau UM Digi TV, că Stefan cel Mare și Sfânt habar n-avea că e român ci moldovean și că, evident, vorbea “moldovenește” și nu limba română. Elucubrația a devenit deliciul presei “moldoveniste”  de la Chișinău stipendiate de Moscova, recte a propagandei serviciilor speciale rusești. Dacă n-ați știut, vedeți mai jos o reproducere de la postul unguresc Digi TV, preluată de pe pagina FB “Limba moldovenească” (captură mai sus) și alta de la un organ rusesc din Basarabia.
Atât cu o zi înainte, la conferința de la Institutul de Arhitectură (video mai jos) cât și chiar de ziua Unirii Principatelor Române, profesorul Ioan Aurel Pop, președintele Academiei Române, a ținut să pună capăt acestor enormități, printr-un discurs doct, susținut în Dealul Patriarhiei, pe care îl prezentăm integral în continuare.  Istoricul Ioan Aurel Pop a explicat și la Iași, anul trecut, la aniversarea Centenarului Unirii Basarabiei cu Țara că distincția dintre moldoveni și români, cultivată în special de propaganda rusească, reprezintă o „dihotomie primejdioasă, pentru că sapă încet și sigur la rădăcinile națiunii noastre”. Altă „aberație” prezentată de academicianul Pop a fost sărbătorirea în acest an, peste Prut, al lui Ștefan cel Mare, ca simbol al moldovenismului, menit să contracareze unitatea românească, sărbătorită în România, la Centenar. „Ștefan cel Mare și-a numit țara sa, căreia noi îi zicem Moldova, «Țara Românească»” (…) Ștefan, care a fost un unificator al românilor ante litteram. Recent, un cercetător din Cluj a descoperit în Arhivele de Stat din Milano un document tulburător, din 1489, prin care domnul Moldovei Ștefan cel Mare este numit «regele Daciei». Dacia figurează în mărturii venețiene la finele sec. al XV-lea și la începutul sec. al XVI-lea ca principal aliat al Occidentului în cruciada antiotomană. Prin urmare, Ștefan cel Mare este restitutor Daciae cu un secol înainte de Mihai Viteazul. Ștefan cel Mare nu este un simbol al moldovenismului, ci al daco-românismului, așa cum s-a manifestat acesta în sec. al XIX-lea drept precursor al României unitare moderne”. (Z.O.)

Discurs rostit joi, 24 ianuarie 2019, la Palatul Patriarhiei, cu ocazia a 160 de ani de la Unirea Principatelor Române

Unirea politică sau de când sunt românii români

Foto: Mircea Florescu / Basilica.ro

de Ioan Aurel Pop

De sărbătoarea Unirii Țării Românești și Moldovei, s-ar cuveni să se rostească alocuțiuni festive sau să se facă rememorarea întâmplărilor din 1859 ori ale premiselor acestora, din istoria mai apropiată ori mai îndepărtată. De cele mai multe ori se și face acest lucru, deși uneori se evocă fapte, procese istorice, personalități, fără cunoașterea suficientă a trecutului. Cele mai mari erori în domeniul istoriei se fac din ignoranță, dar se perpetuează, cel mai adesea, din interes. Nu demult apărea într-un ziar de mare tiraj și cu îndelungată tradiție un articol care începea cu formula „Mitul conștiinței naționale la români” și care avea un paragraf cu titlul „Românii au fost români de acum 150 de ani” [Este vorba de cotidianul “Adevărul”, care are o îndelungată tradiție de minciună și ticăloșie la adresa românilor, încă de pe când se numea “Scînteia” și era condus de Silviu Brucan, iar articolul în cauză se bazează pe “teoriile” lui Lucian Boia din ”Istorie şi mit în conştiinţa românească”, broșură apărută în zece ediții-fantomă la Editura Humanitas și tradusă la comandă în câteva limbi – Vezi critica acestei cărți la Ioan-Aurel Pop, Istoria, adevărul și miturile (note de lectură) – PDF – Nota Redacției].
Altfel spus, locuitorii acestor spații de la Dunăre și de la Carpați ar fi devenit români pe la pe la 1850-1860. Dar oare ce erau românii înainte de a fi fost români? Sau erau români și nu știau asta? Întrebările acestea nu sunt fără sens, pentru că se poate să existe comunități de oameni pe lumea asta fără ca acestea să aibă conștiință de sine, adică fără ca acei oameni să fie convinși că formează respectiva comunitate. Nu este acesta cazul etnicității decât în mică măsură, fiindcă popoarele, atunci când sunt deplin formate ca realități, dobândesc, prin elitele lor, și conștiința acestei existențe.
Titlurile șocante de mai sus au, însă, alt rost decât acela de lămurire a unor adevăruri din trecut. Prin formularea și poziționarea lor în pagină, ele asigură succesul de receptare. Se întâmplă aceasta fiindcă mulți sunt curioși – din varii motive – să vadă ce se ascunde sub astfel de vorbe. Dacă articolul s-ar fi chemat „Unirea Moldovei și Țării Românești la 1859” numărul curioșilor ar fi scăzut, se pare, considerabil. Mijloacele de difuzare în masă au logica și scopurile lor, pe când cunoașterea istorică, adică dezvelirea vieții oamenilor de odinioară, se derulează după cu totul alte rânduieli.
Evident că, la cei 160 de ani trecuți de la unirea celor două principate românești, ne întrebăm mulți dintre noi cum s-au petrecut lucrurile, ce sentimente aveau atunci românii, dacă ei formau sau nu o națiune, dacă țara unită s-a făcut pentru ei sau pentru alții, dacă actul l-au înfăptuit românii ori le-a fost făcut cadou de către marile puteri etc. În chestiunea națiunii române și a conștiinței apartenenței românilor la poporul lor, lucrurile par lămurite demult, dar – după cum se vede – nu sunt. Totuși, nu este nevoie să fii istoric de meserie ca să poți ajunge la câteva concluzii simple, fără să te lași amăgit. Grupurile de oameni sunt deosebite unele de altele de când este lumea, iar un motiv al acestor diferențe a fost – tot din vremuri imemoriale – limba. Din clipa în care anumiți oameni și-au dat seama că vorbesc altă limbă în raport cu alți oameni și au conștientizat acest lucru, la nivelul grupului s-au pus bazele etniilor, ginților sau neamurilor, așa cum sunt ele numite și în Biblie. Românii știau că sunt români încă de la finalul etnogenezei, așa cum francezii știau că erau francezi, ungurii că erau unguri sau rușii că erau ruși. Evident, nu toți se gândeau la acest lucru și nu toți conștientizau mărimea comunității etnice în care trăiau, nici forța sa și nici problemele sale.
Dar au existat de timpuriu – adică de la începutul mileniului al II-lea al erei creștine – membri ai elitei, români și străini deopotrivă – care știau ce înseamnă să fii român, care știau că românii sunt de obârșie de la Roma, că vorbesc o limbă asemănătoare latinei și altor limbi romanice, că sunt de credință creștină răsăriteană etc. Știința singură nu este însă suficientă pentru acțiunea desfășurată în numele unității. Secole la rând, unitatea românilor, de care erau conștienți anumiți intelectuali și oameni politici, s-a menținut la nivel pasiv și constatativ, fără să nască atitudini practice. Românii, ca și restul omenirii, aveau atunci alte probleme și alte priorități. Totuși, în secolul al XVI-lea, sunt consemnate primele acțiuni sau posibile acțiuni politice în numele unității românești. Astfel, la finele domniei lui Petru Rareș, o comisie austriacă de investigație consemnează posibilitatea unirii Maramureșului cu Moldova, dintr-un motiv foarte simplu: „fiindcă cea mai mare parte dintre locuitorii comitatului Maramureș sunt români, și deoarece se potrivesc cu moldovenii la limbă, la religie și la obiceiuri”.
Or, toate aceste argumente fac parte din etnicitate și arată o anumită conștiință de grup, bine sedimentată în jurul anilor 1550. Nicolaus Olahus (adică Nicolae Românul) murea la 1568, în calitatea lui de arhiepiscop primat și de regent al Ungariei habsburgice, iar episcopul de Oradea, Francisc Forgach, răsufla ușurat și devenea cinic: „Arhiepiscopul de cea mai joasă speță, născut din tată român și înălțat, din ură împotriva celorlalți, la cel mai înalt rang, s-a zbătut să păstreze regența și sigiliul regesc. Căci el deținea toate aceste demnități foarte înalte, spre grava ofensă a tuturor, deoarece ocupa în mod rușinos, dregătoriile și rangurile multora”. Pentru Forgach nu mai contau nici solidaritatea confesională, nici ierarhia, nici erudiția de amploare europeană, nici calitatea de catolic și de umanist, nici slujirea cu devotament a Ungariei de către Olahus, ci doar originile sale românești. Cu alte cuvinte, în a doua jumătate a secolului al XVI, este conștientizată etnicitatea românească de neromâni.
La fel, la intrarea lui Mihai Viteazul în Transilvania, în toamna anului 1599, cronicarul umanist Szamosközi István (Zamosius) pune ridicarea la luptă a românilor pe seama solidarității de tip etnic: „Într-adevăr, la vestea luptei nefericite <de la Șelimbăr, din 28 octombrie 1599>, care s-a răspândit foarte rapid în întreaga țară, națiunea românilor, care locuiește în fiecare din satele și cătunele Transilvaniei, complotând peste tot, s-a unit cu poporul venit <din Țara Românească> și, atât împreună cât și separat, au prădat în lungul și în latul țării. Căci încurajați de încrederea că aveau un domn din neamul lor […], au ocupat drumurile și au ucis pretutindeni […]. Acum, fiind încurajată nebunia lor de principele român și sporindu-le îndrăzneala din pricina războiului […], cu atât mai multă cruzime au atacat cu acest prilej, cu cât anterior, când țara era liniștită, dovediți prin decizii judecătorești cu vreo faptă rea, erau pedepsiți cu cele mai grele pedepse. Peste tot, spânzurătoarele, butucii, securile, cârligele, funiile și toate locurile de osândă erau pline mai mult de români”. Ce reiese din textul de mai sus? Că românii ardeleni – cei mai mulți țărani – erau nu numai convinși că sunt români, diferiți de etnia liderilor politici ai Transilvaniei, ci și că principele român era unul de-al lor, că i-ar putea înțelege și sprijini tocmai în temeiul apartenenței comune la același popor.
Opinii asemănătoare au exprimat și cronicarii Somogyi Ambrus (Ambrosius Simigianus) și Georg Krauss, cronicarul anonim de la Prejmer și alții. Somogyi subliniază că s-au răsculat românii, care-i prindeau și-i jefuiau pe unguri, iar Krauss vorbește despre „românii murdari, hoți, ucigași, răsculați în acel timp, deoarece Tiranul era de națiunea lor, adică un român”. Mikó Ferenc spune că nobilii maghiari erau „îngroziți de stăpânirea românească” a lui Mihai Viteazul. Este adevărat că Mihai nu a unit Transilvania și Moldova ca să creeze România – era prea devreme pentru un asemenea act –, dar a trezit în epocă sentimente de solidaritate românească care nu au putut fi uitate și care l-au transformat ulterior pe învingătorul de la Șelimbăr în erou național.
Este adevărat că intelectualii români au răspândit ideile latinității, ale unității și ale solidarității în rândul poporului; este adevărat că edificiul numit România s-a construit prin efortul unor elite conștiente și responsabile, care au plănuit opera politică națională. Nu era o mare filosofie să-ți dai seama că o comunitate națională, spre a dăinui, are nevoie de un scut, de un adăpost, adică de statul național care s-o organizeze, s-o apere, s-o protejeze și s-o reprezinte în raporturile internaționale. Națiunea română nu s-a construit din nimic, ci din secolele multe și îndelungi de lucrare a poporului român asupra lui însuși. Elitele nu pot construi din nimic o națiune, dar pot organiza o națiune. Așa cum biserica de la Densuș este făcută din materiale romane, la fel edificiul numit națiune modernă – organizat și fortificat de elitele noastre politice și intelectuale – are drept pietre de temelie și cărămizi „năzuințe, doruri, vise, ure, patime, nevoi” (Alexandru Davila), care vin toate din „datina străbună”, adică din adâncul existenței acestui popor.
Sunt specialiști care consideră națiunea o realitate genuină, născută din firescul evoluției unor comunități etnice, și alții care cred că națiunea este un construct cultural, inventat de elite. Iar dintre aceia care spun că națiunile există aievea, sunt unii care cred că națiunile sunt realități civice (că poți fi membru al unei națiuni prin simpla voință de aderare și prin obținerea de documente adecvate) și alții care cred că națiunile sunt realități organice, formate treptat, în timp, prin acumulări succesive. Nu este însă nevoie să fii istoric ca să te convingi că lucrurile nu sunt atât de tranșante cum le-ar dori anumiți teoreticieni. Națiunile se nasc și se fac în același timp.
Dacă „Părinții Patriei” americane nu ar fi avut în urmă peste două secole de acumulări în istoria coloniilor engleze nu aveau cum să construiască din nimic o „națiune” pe la 1776-1783. Experiența americană i-a făcut pe unii să creadă că națiunea se confundă cu statul, ceea ce, pentru multe popoare europene părea, în chip natural, lipsit de sens. Noi, românii, ca și germanii, ca și italienii, ca și polonezii, ca și cehii, ca și slovacii etc., ne-am construit națiunile (adică solidaritățile moderne) fără să avem state unitare, adică fără să avem scutul politic necesar pentru aceste comunități. O națiune închegată poate trăi vremelnic în mai multe state, dar nu poate face acest lucru pentru eternitate, fiindcă părțile risipite sub aspect politic se pierd treptat, se transformă ori se topesc în sânul altor națiuni. Unii români au înțeles acest lucru încă de la începuturile Epocii Moderne, iar majoritatea românilor a conștientizat esența unirii politice abia în secolul al XIX-lea. Atunci, pe fondul realităților existente și care însemnau unitatea de origine, de limbă, de nume, de credință, de cultură, de tradiții, intelectualii școliți în Occident, aflați la curent cu marile transformări din Europa, au susținut, au promovat, au predicat și au construit unitatea națională.
Momentul 1859 a fost posibil datorită antecedentelor sale istorice îndepărtate, dar și datorită inteligenței elitei noastre care a acționat corect în deceniul 1848-1859. Actul de la 24 ianuarie s-a realizat cu succes în urma îmbinării judicioase dintre factorul intern și cel extern, dintre interesele marilor puteri și interesele naționale românești. Marile puteri occidentale aveau nevoie de un pion puternic care să susțină interesele lor la Dunărea de Jos, în coasta Turciei, Austriei și Rusiei, iar liderii români voiau un viitor pentru națiunea lor, iar acest viitor era de neimaginat fără sincronizarea cu Europa, fără întoarcerea la rădăcini, fără pătrunderea în șuvoiul istoriei de succes. O națiune mică precum cea română nu avea cum să-și decidă singură destinul – pentru că risca să fie strivită –, dar nici nu a stat pasivă, la cheremul marilor puteri.
Dubla alegere a prințului Alexandru Ioan Cuza, obținerea recunoașterii dublei alegeri, unificarea instituțiilor, marile reforme ale modernizării nu au fost creații ale marilor puteri, ci întruchipări ale voinței naționale românești. La fel, de la împiedicarea divizării țării prin aducerea principelui străin, de la adoptarea Constituției (1866), a monedei naționale (1867), de la crearea Academiei Române (1866), de la proclamarea și cucerirea independenței de stat (1877-1878), de la făurirea Băncii Naționale (1880), de la instituirea Regatului României (1881) și de la obținerea autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române în 1885 până la unirea provinciilor românești cu Țara la 1918, nimic nu a venit drept dar din partea mai marilor lumii. Evident, românii nu au putut acționa singuri și nici în opoziție permanentă și totală cu marile puteri, dar au existat momente decisive – precum cele evocate mai sus – când și-au luat soarta în mâini. Cel mai bine s-a văzut acest lucru atunci când, pe calea deschisă de Congresul de Pace de la Paris (1856), adunările ad-hoc au decis unirea la 1857, unire restricționată de marile puteri prin Convenția de la Paris din 1858 și înfăptuită de români prin dubla alegere din 5 și 24 ianuarie 1859.
Poate că astăzi, când trăim vremuri grele, când ni se repetă mereu că trăim vremuri grele și când suntem sau părem mai risipiți ca niciodată, când educația nu mai este pusă la temelia succesului în viață și când elevii și studenții sunt învățați de părinți și de profesori că nu se pot instrui și realiza la casa lor, ne vine greu să credem acea concentrare de energie românească la 1859. Ne întrebăm – unii dintre noi – dacă toate au fost aievea și dacă nu cumva alții ne-au dăruit toate acele mari împliniri. Acest sentiment de ticăloșire și de nimicnicie face parte din existența noastră tragică – cum ar spune un mare filosof –, dar nu trebuie să ne poată copleși. Ne-am purtat crucea ca popor și ca națiune prin această lume în epoci întunecate, ne-am văzut satele arse și risipite, ne-am plâns fiii și părinții sacrificați, ne-am trezit cu limba înstrăinată și cu istoria hulită, dar nu ne-am plecat niciodată definitiv.
Istoria unirii noastre este istoria viețuirii noastre, iar unirea politică de la 1859 a fost mărturia puterii unei națiuni renăscute. De la 1859, provinciile înstrăinate aveau o țară unită spre care să privească, iar de la 1877-1878 aveau o Românie independentă ajunsă în curând regat, o Românie nu doar spre care să privească, ci căreia să i se alăture în actul Marii Uniri. Dacă România Întregită este edificiul nostru național, atunci unirea de la 1859 este temelia acestui edificiu, încununat la 1918.
Sursa: Ioan Aurel Pop / FB

Contemporanul » Editorial » Secolul meu

Secolul meu

Scris de Nicolae Breban în Editorial Din numărul: Nr. 11 / Noiembrie 2019 18 noiembrie 2019 0 22 Accesări

Acest secol, îmi pare, dacă‑mi permiteţi, ca o felie enormă de existenţă plenară, istorică, evenimenţială, uriaşă, greu de cuprins între anumite limite, ca orice manifestare ce depăşeşte stricta, elementara normalitate…

A fost cu siguranţă cel trecut, al XX‑lea! Din păcate (sau, mai ştii, dintr‑un fel de noroc, mai degrabă ciudat, dar… totuşi noroc?!…), unul dintre cele mai barbare ale celui de‑al doilea mileniu, comparabil – cel puţin prin părţile noastre, europene, la Vest, dar şi la Răsărit – cu unele secole ce au stat la graniţa uriaşă, plină încă de mistere şi uimire, a prăbuşirii Imperiului Roman, dar şi, prin aceasta, a întregii antichităţi a continentului, secole numite Ev Mediu, al cărui timp uman, evenimenţial, numai mediu nu a fost. Vorbim de începuturile lui, barbarul, goticul, o mişcare amplă, excesiv dramatică a unor mase mari de indivizi, o formă a unui anume dezechilibru. Aşa cum, da‑da, aşa cum, într‑un fel, ni se întâmplă şi nouă azi, când ne căutăm o nouă credinţă după cea pe care am suportat‑o decenii, care zace, se zice, în ţăndări la picioarele noastre. Şi când suntem îndemnaţi, pur şi simplu, dacă nu ne putem hotărî, să renunţăm la un asemenea mod de a fi şi de a trăi, aşezându‑ne comod la masa bogată ce ni se aşterne în faţă, cea a tuturor necesităţilor zise materiale. Sau tactile. Sau exotice. Dumnezeu mai ştie ce mai înseamnă azi, la începuturile mileniului al treilea, acest epitet! În binefăcătoarea absenţă împovărătoare a lui Dumnezeu, ca şi a tuturor artelor inutile, cu literatura în frunte, începând cu poezia pe care, o vedem, marile edituri europene nu o mai susţin. Şi cu filosofia, se înţelege, care, o ştiu mulţi, spre deosebire de ştiinţă, n‑a ajuns la rezultate perfect controlabile şi certe, nu are cum să fie o disciplină esenţială. Necesară!

Nu avem ce face, am pătruns într‑un timp, într‑un secol al multor întrebări şi incertitudini. Celui trecut, al XX‑lea, oho, nu i se poate reproşa în nici un fel acelaşi lucru. Dimpotrivă, cele trei sisteme „categorice”, fascismul, nazismul şi comunismul, dârdâiau şi rezonau asurzitor de atâtea ferme şi ultra‑ferme convingeri, care nu erau „adevărate” sau înţelese decât dacă duceau şi la entuziasm. Şi, acolo şi atunci, el însuşi, entuziasmul (politic, ideatic, etic, filosofic, nu conta!) trebuia, ce mai, să ducă, necesarmente, şi la… credinţă! Astfel încât azi, printr‑un reflex extrem de simplificat al reacţiunii fizice şi umane, azi, noi, îmbătrâniţi sau cinizaţi de o experienţă atât de barbară, de o insuportabilă, să‑i zicem, „originalitate”, ca şi de pretenţiile ei absolutiste, dacă nu respingem ideea de credinţă sau de credinţe mai vechi, numite tradiţie, ca şi artele, marea descoperire a Renaşterii, le suspectăm în orice caz! Nu ni se mai par… corecte, adică rezonabile, cum se spune în lexicul justiţiar! Ni se spune, din surse autorizate, că se poate trăi fără un respect exagerat faţă de tradiţie, dar şi fără, cum să‑i zicem?…, da‑da, de credinţă! Şi toate astea vor fi obţinute mai lesne dacă coborâm niţeluş steagul ideii de naţiune de pe lancea sa, un pic prea orgolioasă. A, se înţelege, vorbim doar, în acest caz, de naţiunile mici şi de, să zicem, cele mijlocii. În cazul celor mari, pe care unii răutăcioşi le numesc imperii, epitetul şi pânza naţională va mai fâlfâi un timp, orgolioasă pe aceeaşi lance. Oare nu seamănă cumva acest mod de a gândi cu ideea leninistă, a dispariţiei ideii de stat, în adevăratul comunism?

O splendidă idee furată de la anarhişii italieni şi ruşi, de la ideologul numit Bakunin, amic al lui Lenin, una dintre acele idei care prin platitudinea şi prin miraculozitatea speranţelor pe care o dădea atâtor gânditori, nemulţumiţi pe drept de „mizeria totală a lumii”, de violenţa care se ascunde în faldurile statului şi a justiţiei sale plac şi au plăcut multora. Şi le‑au aţâţat nu puţine visuri ce ţin de o psihologie a dreptăţii, văzută în straiele ei vindicative, de pe la începuturile organizării umane, înainte să fi existat bazileii atotputernici, preoţii cu altarele lor sau… nobilii! Zişii aristocraţi, cei vasali şi încuscriţi doar cu… Zeii, prin sânge, se înţelege, şi prin unica, inconfundabila naştere!

Secolul pe care îl numesc al meu face parte, indubitabil, din ceea ce numim Evul Mediu de început, cel „primitiv”. Acest secol, îmi pare, dacă‑mi permiteţi, ca o felie enormă de existenţă plenară, istorică, evenimenţială, uriaşă, greu de cuprins între anumite limite, ca orice manifestare ce depăşeşte stricta, elementara normalitate, aşa precum oceanul, în revărsările sale magmatice, seismice, numite tsunami, invadează teritorii vaste şi sute de mii de existenţe. Da, întreg secolul îmi pare ca un platou istoric ce s‑a prăvălit, a alunecat, da, a alunecat pe rulmenţii săi enormi, teribil de zgomotoşi, înapoi, scârţâind şi sfâşiind barbar, grotesc, tot ce părea calm şi odihnitor, cucerit şi stabilizat definitiv în morala şi credinţa milioanelor. Da, a alunecat, uruind şi sfârtecând în timp, înapoi, să zicem, în ceea ce cu toţii credeam revolut şi încheiat, condamnat şi clasat în arhive. Sau, mai ştii?, poate… a alunecat înainte?!.. Să fi fost acesta, secolul trecut, al XX‑lea, de fapt, un posibil, real şi, mai ştii, necesar viitor al umanităţii şi al posibilei, noii organizări, ceva ce… nu am înţeles?! Ceva ce nimeni nu a înţeles?!

În ce mă priveşte, romancierul care sunt, eu am încercat în ultimul deceniu – în ciuda vârstei zise înaintate sau tocmai cu vitalitatea şi disperarea, oarecum, de oţel a acestei vârste, care, iată, mă urmăreşte ca o altă identitate – am încercat, aşadar, să mă achit de obligaţia mea de, să zicem, meşter al marilor spaţii epice. Şi am dedicat acestui… secol, uneia din frânturile sale extrem de tipice, de expresive şi contondente în cel mai înalt grad, numite bolşevism, în care am trăit decenii insuportabil de lungi o bună parte a Europei, o trilogie romanescă: Singura cale, Jocul şi fuga şi, peste câteva zile, în această toamnă nesfârşită şi splendidă, va apărea romanul Frica, scrisă pentru că voiam eu însumi să înţeleg, sau poate, mai ştii, să re‑trăiesc în felul meu epoca stalinistă care pe teritoriul României nu a existat realmente decât vreo cincisprezece ani, între 1948 şi, să zicem, 1964, restul fiind numit otova şi binişor fals „comunism”. Şi, cum spuneam altădată, re‑inventând ceea ce este, sau ceea ce a fost, pur şi simplu, cu un anumit, specific şi poate scuzabil orgoliu, ca şi cu una dintre cheile a ceea ce numim ficţiune. Sau epic!

Iar dacă întreg trecutul nostru, al naţiunii sau al continentului, îl putem defini sau expedia sub generoasa şi vaga denominaţie de istorie, pentru mine, cel puţin, această perioadă, numită stalinism, eu o resimt – şi sunt convins, nu numai eu! – ca depăşind cu o vigoare şi sălbăticie de nedescris emblema şi titulatura a ceea ce numim istorie şi o încarc cu exploziva şi, da‑da, misterioasa noţiune de absolută existenţă! În ceea ce are ea mai concret, mai rebarbativ şi mai anti‑uman, dacă vreţi, sau mai ştii, pe dos, în toată, profunda ei semnificaţie umană – cea a Suferinţei, dom şi cupolă a înţelesului trăirii noastre pe pământ, o lecţie, pe care eu, personal, am învăţat‑o de la mai marele meu Meşter în ale epicului, Fiodor Mihailovici Dostoievski.

Da, acest secol este încă o dată al meu. Nu, nu în sensul imediat că mi‑ar aparţine – posesiunile mele, puţine, se află în cu totul altă parte! –, deoarece fiinţa mea de carne, aşa‑zisa biografie a mea s‑a întâmplat pe nava sa, pe „coverta” sa amplă şi extrem de dramatică, la limita barbariei, o platformă, un peisaj cu note abrupt primitive şi un orizont adesea macabru. Dar, mai ştii, poate cu unele luciri profetice?! E un secol ce părea, sau va părea, ca şi ades citatul de mine Ev Mediu primar, ca o cheie a destinului nostru, al tuturor? Sau, oricum, măcar al destinului continentului pe care trăim? Şi pe care ne regăsim mormintele!

Nu, nu mă dezic de el, de acest secol, aşa cum nu mă dezic de biografia mea socială, precum unii contemporani obosiţi sau dezamăgiţi din nu se ştie din ce pricini de ceea ce ar fi trebuit să fie destinul lor, de propria lor viaţă sau biografie, îmi aparţine şi, dacă va fi şi voia Lui, îi voi aparţine. Sunt aici şi, ha, ha, era cât pe ce să adaug că încă sunt aici, ceea ce ar fi fost cu totul neavenit şi fals, cum se scrie în actele notariale. Nu, sunt cu adevărat aici dintr‑un fel de eternitate, cea născută odată cu mine. Sigur, unii vor retorca şi faptul că această „eternitate” arogant invocată e discutabilă, în măsura în care scrisul meu, adică existenţa mea, cum se zice specifică, literară, va dăinui! Posibil nu pentru totdeauna, numeroşii mei detractori nu se află, de data aceasta, în culpă, au şi ei propriul lor adevăr, dacă n‑ar fi decât popria lor nedumerire, adesea stângaci sau pripit manifestată, deoarece… într‑un unic sens au şi ei dreptate. Ei nu se aşteptau ca eu să apar, mai ales în forma şi în sunetul artei care m‑a anunţat şi, se pare, m‑au confirmat. Măcar pentru unii! Pentru un timp. Care? Cine poate şti, cine poate jura?!…

■ Viaţa mea (II)

Nicolae Breban