Miza metafizicii în filosofia europeană
Scris de Vasile Musca în Eseu - Publicistică Din numărul: Nr. 10 / Octombrie 2019 23 octombrie 2019 0 18 Accesări
Încă
din 1887, cu trei ani, deci, înaintea prăbuşirii finale din Torino,
Nietzsche scria, încercând totuşi o definiţie a nihilismului –
„Ce‑nseamnă nihilismul? – Faptul că valorile cele mai înalte se
devalorizează…”
Miza
metafizicii pentru discuţia pe care am deschis‑o este de o însemnătate
deosebită. Istoria filosofică a Occidentului, prin desfăşurările sale, a
reuşit să scoată, în cele din urmă, metafizica de pe scenă, eliminând‑o
ca inutilă rătăcire, o gravă eroare. În revanşă, metafizica a revenit
în atenţie sub forma celui mai neaşteptat şi straniu „oaspete” care stă
în faţa uşii aşteptând intrarea (expresia aparţine lui Nietzsche) –
nihilismul. Cu această ultimă cotitură a destinului său istoric, soarta
Europei se decide pe terenul metafizicii.
Metafizica
promovează distincţia – proprie de altfel şi creştinismului, după cum
observă tot Nietzsche – conform căreia realitatea se desfăşoară în două
sfere opuse: sensibilul şi suprasensibilul. Suprasensibilul este cel
care fundamentează sensibilul, dar acesta, la rândul său, se simte
chemat să distrugă suprasensibilul. Acest dualism, şi ontologic, şi
gnoseologic (ceea ce există cu adevărat şi cunoaştem cu adevărat este
suprasensibilul), constituie trăsătura remarcată de toţi cei care au
cercetat istoria metafizicii. „În conţinut – scrie unul din aceştia,
Panajotis Kondylis – orice metafizică stă pe distincţia
dintre transcendent şi immanent, respectiv dintre dincolo‑ul
supraempiric (uberempirischen Jenseits) şi aici‑ul empiric (empirischen
Diesseits), întrucât înţelege primul ca realitate adevărată,
nefalsificată (şi cel puţin prin figurile sale mari tradiţionale) ca
izvor al principiilor normative” (Panajotis Kondylis, Die neuzeitliche Metaphisikkritik
– Stuttgart; Klett‑Cotta; 1990, p. 13). În alţi termeni, fizica
înţeleasă ca disciplină a sensibilului ajunge să elimine metafizica cu
preocuparea sa pentru suprasensibil. Sensul pe care omul occidental pare
să‑l extragă din istoria culturii sale conduce la glorificarea
sensibilului şi abandonarea de sine în braţele acestuia şi, concomitent,
uitarea suprasensibilului. Procesul acesta de abandonare a
suprasensibilului se suprapune peste acela pe care metaforic Nietzsche
îl va declara identic cu moartea Dumnezeului creştin: „Dumnezeu a murit,
Dumnezeu rămâne mort. Şi noi l‑am ucis. Cum să ne consolăm, noi,
ucigaşii ucigaşilor? Cel mai sfânt şi mai puternic din tot ce‑a avut
lumea până acum şi‑a pierdut sângele sub cuţitele noastre – cine ne
spală de acest sânge? Cu ce apă ne‑am putea curăţa?” (Ştiinţa voioasă ‑
125)”.
![](https://www.contemporanul.ro/wp-content/uploads/2019/12/39.jpg)
* * *
Gândirea
lui Nietzsche – scrie Heidegger – se întrezăreşte prin semnele
nihilismului. Acesta este numele pentru o mişcare istorică, cunoscută de
Nietzsche, care domină secolele precedente şi defineşte secolul de
faţă. Explicaţia acesteia el o restrânge în propoziţia simplă „Gott ist
tot” (M. Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist Tot” in Holzwege,
Frankfurt a. M., 1972, p. 196). „Nihilismul ca fenomen ce se petrece în
imanent stă în legătură, greu de spus de la început, de efect sau de
cauză, cu moartea lui Dumnezeu, ce are loc în transcendenţă. Dumnezeu
desemnează în acest context nu doar Dumnezeul creştin, ci împrumută
numele său întregii „lumi suprasensibile”, care, în concepţia lui
Platon, se determină ca „domeniu al ideilor şi idealurilor”, fiind apoi
considerat de la creştinism încoace, prin optica răsturnată a acestuia,
ca „lumea adevărată şi propriu‑zis reală” (M. Heidegger, Despre eterna reîntoarcere a aceluiaşi, Bucureşti, Humanitas, 2014, p. 199‑200).
Interpretările
heideggeriene îl aşază pe Nietzsche şi metafizica lui sub semnul
nihilismului. Pentru Heidegger afirmaţia că Dumnezeu este mort
constituie chiar esenţa acestui fenomen pe care Nietzsche însuşi l‑a
numit nihilism, fără ca originea termenului să‑i aparţină. Afirmaţia că
Dumnezeu este mort nu trebuie luată, avertizează Heidegger, ca ieşirea
necontrolată a unui ateu scăpat de sub propria judecată, ci drept o
frază capitală care exprimă destinul a douăzeci de secole de istorie
occidentală. Trebuie admis de la început că orice interpretare care
reduce afirmaţia morţii lui Dumnezeu la o formulă de ateism şi refuză
s‑o înscrie într‑o semnificaţie mai largă se remarcă, conform lui
Heidegger, printr‑un grad ridicat de vulgaritate. Autorul lui Sein und
Zeit precizează sensul termenilor pentru eliminarea oricărei
neînţelegeri – „numele de Dumnezeu şi de Dumnezeu creştin
sunt utilizate în gândirea lui Nietzsche pentru a desemna lumea
suprasensibilă în general” (M. Heidegger – Nietzsche Wort „Gott ist
Tot”, op. cit. p. 216).
Urmând
această interpretare prin afirmarea morţii lui Dumnezeu, Nietzsche
anunţă şi sfârşitul metafizicii de orientare platonico‑creştină a
tradiţiei Occidentului. Se lasă încet-încet noaptea anistorică a
nihilismului victorios. Problema sfârşitului Occidentului este plasată
pe terenul privilegiat pentru destinul istoric al metafizicii. Sensul
istoriei occidentale se lămureşte cu maximă claritate pe terenul
metafizicii, care se prezintă ca axul principal al acestei istorii.
Locul şi rolul de excepţie al metafizicii în istoria Occidentului este
evidenţiat de apariţia fenomenului nihilismului. După prăbuşirea
metafizicii se instalează epoca unor grave rătăciri al căror cadru e
chiar istoria – în absenţa lui Dumnezeu, omul pierde reperul absolut şi
unic al orientării sale în istorie şi în lume.
* * *
Deşi
trimite cu insistenţă la tema nihilismului la care se referă în atâtea
locuri ale operei sale, strădaniile lui Nietzsche nu se finalizează
într‑o definiţie a fenomenului, în conformitate cu toate rigorile
logicii; găsim mai degrabă o descriere a lui, mai precis o prezentare a
urmărilor sale. Mai mult, cu cât eforturile lui Nietzsche se apropie de
un anume rezultat, fenomenul ce urma să fie definit se evidenţiază ca
devenind tot mai complex, şi totul se termină prin a fi şi mai neclar.
Nietzsche preferă să sublinieze răspândirea largă a fenomenului, semnele
sale vizibile contaminând toate domeniile de manifestare ale spiritului
european, de la cultură şi artă până la politică, cu o măiestrie de
neîntrecut – „primul nihilist complet al Europei” (der erste vollkomene
NihilistEuropas) – observa Karl Lowith (Karl Lowith – Nietzsche der Philosoph unseres Zeit în Samtlische Schriften – Stuttgart, Metzler, 1987, Vol VI, p. 387).
Nietzsche
se mulţumeşte să semnaleze pericolul imminent al nihilismului care stă
la pândă în faţa uşii ca un oaspete nepoftit şi caută intrare spre a‑şi
anunţa prezenţa – „Nihilismul stă la uşă; de unde ne vine acest oaspete,
cel mai străin cu putinţă” (Fr. Nietzsche – Voinţa de putere. Încercare
de transmutare a tuturor valorilor – trad. Cl. Baciu, Oradea, Ed. Aion
1999, p. 5).
Încă din 1887, cu trei
ani, deci, înaintea prăbuşirii finale din Torino, Nietzsche scria,
încercând totuşi o definiţie a nihilismului: – „Ce‑nseamnă nihilismul? –
Faptul că valorile cele mai înalte se devalorizează. Lipseşte răspunsul
la întrebarea: De ce? Aceasta urmează din chiar premise de bază ale
nihilismului, anume – convingerea unei inconsistenţe absolute a
existenţei, atunci când este vorba despre valorile cele mai înalte
recunoscute; inclusiv înţelegerea faptului că noi nu avem nici cel mai
mic drept să instituim un dincolo sau un «în sine» al lucrurilor care să
fie divin, care să fie morala întrupată” (Ibidem, p. 9).
Tradusă
în termeni logici, situaţia aceasta înseamnă că nu avem un adevăr unic,
că lipseşte Adevărul. În absenţa acestuia, în schimb. Totul poate fi
făcut adevărat, ca în sofistica antică. Devenirea a corupt şi aici
lucrurile: nu avem un Adevăr unic şi universal, dat iniţial, în manieră
platoniciană, ci putem emite doar afirmaţii cu pretenţie de a deveni
adevăruri. Adevărul se pulverizează, astfel, într‑o mulţime de
adevăruri, între care omul nu mai poate găsi o linie de orientare
sigură.
În imaginaţia inflamată a lui
Nietzsche fenomenul pe care îl descrie al venirii nihilismului primeşte
o dimensiune înfricoşătoare, apocaliptică. Declară că ceea ce el
povesteşte constituie nu o istorie a ceea ce se întâmplă în prezent, ci a
ceea ce se va întâmpla în viitor, a ceea ce urmează să survină şi pe
care el, Nietzsche, îl anticipează cu câteva secole. Concentrat pe
viitor, Nietzsche îşi trădează condiţia sa de istoric şi dă drum liber
vocaţiei sale de profet. În ipostaza de profet, Nietzsche se
mărturiseşte drept un istoric al viitorului, şi nu ca unul al
trecutului, un profet care relatează ce va urma să se întâmple în
viitor. „Îmi cunosc soarta – mărturiseşte el ‑ Într‑o zi de numele meu
se va lega amintirea despre ceva neobişnuit, despre o criză cum n‑a mai
existat pe pământ, despre cea mai profundă ciocnire a conştiinţelor,
despre o decizie împotriva a tot ceea ce a fost crezut, cerut, sfinţit
până acum. Eu nu sunt un om, sunt o dinamită” (Ecce homo – De ce sunt un destin).
Accentuata
sa deviere în escatologic, interesul său excesiv pentru sfârşit fac ca
problema istoriei să nu mai fie pentru Nietzsche trecutul şi, evident,
nici prezentul, ci viitorul. Adevăratul istoric de azi, la fel ca cel de
ieri, trebuie să fie şi un profet care, în reconstituirea istoriei, cum
spune undeva Karl Lowith despre Hegel, „ca preot al Absolutului (
Priester des Absoluten) trebuie să se comporte ca un profet invers (Als
ein umgekehrter Profet), cu faţa întoarsă către trecut şi nu înspre
viitor să prevadă ceea ce s‑a întâmplat. Istoricul în această calitate a
sa de profet este singurul care se poate pronunţa în privinţa a ceea ce
va urma” (Karl Lowith – Weltgeschichte und Heilgeschehen. Zur Kritik der Geschichtsphilosophie – Stuttgart, J. B. Metzler, 1983, p. 68)
Întoarcerea
la origini, invocarea lor, coborârea în adâncul istoriei la trecutul
grecesc al cărui adept a fost şi Nietzsche în tinereţea sa, nu mai oferă
nici un fel de garanţie solidă în sensul unei rupturi de prezent.
Nihilismul lui Nietzsche vine cu invitaţia adresată omului în numele
supraomului, ca orizont de viitor al omenirii, de a ieşi în întâmpinarea
acestui viitor al său identificându‑se orbeşte cu el. Este povestea a
ceea ce va fi, istorisită de un contemporan al nostru „inactual”, care
este deja prezent în viitor. Sau aduce deja viitorul în prezent. Este
vorba, desigur, de Nietzsche.
Locul
şi rolul privilegiat al metafizicii în istoria Occidentului sunt legate
de apariţia ca fenomen tipic european al nihilismului. Întâlnim o
mişcare puternic ritmată în doi timpi, în care pesimismul şi optimismul
se urmăresc unul pe altul: pesimismul, ce proclamă devalorizarea
iremediabilă a vechilor valori, şi optimismul, cu convingerea sa fermă
în posibilitatea instituirii unor valori noi. În context mai larg,
nihilismul constituie sensul mişcării istorice a Occidentului, al cărui
destin se configurează cu maximă pregnanţă în istoria metafizicii ca
uitare a fiinţei. Nihilismul constituie nu doar conţinutul esenţial, ci
chiar termenul final, scopul istoriei Occidentului. În această
perspectivă moartea lui Dumnezeu nu s‑a petrecut dintr‑odată, subit, ca o
crimă sângeroasă în plină zi, în plină stradă, şi nici ca un accident
medical neaşteptat, gen infarct. Ea a fost precedată de o lungă
aşteptare, în care se instalează şi evoluează boala ce provoacă o
dizolvare şi moartea. Ca sănătate deplină, Dumnezeu este prezenţă totală
activă; boala sa progresivă se împlineşte în actul morţii ca retragere
până la o absenţă totală, echivalentă cu indiferenţa şi nepăsarea faţă
de istorie. Unde era Dumnezeu în timpul grozăviilor de la Auschwitz?
s‑au întrebat după al Doilea Război Mondial mai mulţi gânditori evrei.
Cele două, sănătatea şi boala care (a)duce la moarte, se opun radical şi
nici cultivarea oricât de intensă a amintirii celui plecat şi absent,
invocarea lui nu‑l mai poate (re)aduce înapoi pe scena istoriei.
Nihilismul, după câte se pare, a pecetluit definitiv nu doar conţinutul
istoriei Occidentului, dar şi soarta lui Dumnezeu.
* * *
Dar
întrebarea este dacă revenirea la idealul suprasensibilului poate
constitui pentru om o soluţie de a ieşi din criza nihilismului? Este
vorba aici de o conjugare a acţiunilor: suprasensibilul în colaborare cu
sensibilul, care au contribuit deopotrivă la moartea lui Dumnezeu. Este
vorba de glorificarea sensibilului imediat în mijlocul căruia omul
trăieşte până la exaltarea acestuia, la fel ca de degradarea metafizică a
suprasensibilului. În punctul de întâlnire al acestor două direcţii de
mişcare pierderea credinţei platonico‑creştine în suprasensibil, care
declanşează fenomenul nihilismului, echivalează cu instaurarea unei
crize definitive, care momentan pare fără ieşire. Eroarea nihilistă
provine din aşezarea explicării sensibilului pe suprasensibil, în
funcţie de suprasensibil. Devalorizarea progresivă produsă de istorie în
lumea valorilor, eroziunea acestora, care le limitează universalitatea,
şi constituie o trăsătură a suprasensibilului – duce la o lentă
desfiinţare a imperiului valorilor universale care aveau în funcţie
fundamentarea şi ordonarea, ţinerea sub control a sensibilului.
Prin
activismul său energic, susţinut exemplar, de pildă, de concepţia
fichteiană a Eului care îşi produce Non–Eul sau de romantismul care îi
urmează, unde Eul nu doar creează, dar poate chiar distruge Non‑Eul pe
care l‑a creat, omul european îşi aşază istoria pe o pantă care îl
împinge fatal către pieire, autodistrugere. Ne‑am putea întreba cu
îndreptăţire, aceasta pentru că şi‑a pierdut credinţa în Dumnezeul care a
murit? Dar, în primul rând, ni se pare că ar putea fi vorba de o
consecinţă a unui mod specific european de a concepe istoria ca un lung
proces de autodistrugere, care se îndreaptă către un
sfârşit
de neocolit. Pe parcursul istoriei pe care şi‑a creat‑o, omul consumă
totul, pe Dumnezeu, natura şi chiar şi pe sine. După ce l‑a distrus pe
Dumnezeu continuând o suită de negaţii, omul se distruge şi pe sine, se
autodistruge. Pe parcursul acestui proces Dumnezeu în agonie îşi pierde
oglinda sa de contrast pe om, suprasensibilul, cel care putea oferi
mântuirea sensibilului devine ineficient, steril, este mort. Sensul
pozitiv al istoriei, mântuirea, nu mai poate fi asigurat nici de un
Dumnezeu mort şi nici de un om stors valoric, prin propriile sale
puteri. Adevărata mântuire, salvare a lui Dumnezeu, a omului şi a
istoriei nu poate veni, după Nietzsche, decât de la supraom, care este
şi un supra‑Dumnezeu. Dacă până acum Dumnezeu este cel care a creat
istoria prin om, acum supraomul, acest cu adevărat supra‑Dumnezeu îl va
recrea prin evoluţia sa istorică pe noul Dumnezeu. Îl va repune în locul
care i se cuvine. Supraomul, şi nu Dumnezeu, constituie, după
Nietzsche, adevăratul sens al istoriei.
![](https://www.contemporanul.ro/wp-content/uploads/2019/02/vasile-musca-e1557328611297.jpg)
Vasile Muscă
0
2
Despre Vasile Musca
![](https://www.contemporanul.ro/wp-content/uploads/2019/03/vasile-musca-150x150.jpg)
Vasile Muscă (n. 1 iunie 1944, Dudeștii Vechi, jud. Timiș) este un om
de cultură și filosof român, profesor univesitar la Facultatea de
Istorie și Filosofie Universitatea Babeș-Bolyai din Cluj, șef al
Catedrei de Istoria filosofiei antice și medievale. Titlul [...]
Articole similare
WordPress
Google +
Facebook
© Copyright 2019 Toate drepturile rezervate. Powered by SEOKafe / designed by Webgraphic