vineri, 13 decembrie 2019

ADORNO/MARX - AL. Cistelecan

Alex Cistelecan – Rupturi de nuanță. Adorno cu Marx

Recenta traducere în limba engleză a cursului lui Theodor Adorno din 1964¹ reprezintă un mic eveniment editorial: mai întâi, pentru că, spre deosebire de alte cursuri târzii ale lui Adorno publicate în ultima vreme², transcrierea prelegerilor din 1964 suferă mult mai puțin de oralitate, laconism sau fragmentare, alcătuind chiar un text bine scris, legat și închegat – aproape ca orice text dat spre publicare de Adorno însuși. În al doilea rând, pentru că subiectul însuși al cursului – posibilitatea unei teorii sociale a lumii contemporane – este totodată o foarte bună poartă de introducere pentru începători în gândirea lui Adorno, dar și o reflecție subtilă și nuanțată despre o temă de interes major pentru teoria critică în general, cu o problematizare foarte juicy și rewarding și pentru cei preocupați de dedesubturile mai ascunse ale acestei paradigme.

Metoda anti-metodologică pe care Adorno o caută aici – ca întemeiere și posibilitate a unei teorii sociale – dar pe care o și aplică la tot pasul este deja vestita dialectica negativă (magnum opus-ul cu același nume avea să apară peste doar un an), cu chingile ei bine cunoscute de nici-nici, și-și: pe de o parte, teoria socială nu poate fi un corpus aprioric de idei abstracte sau o metodă predefinită obiectului ei și care așteaptă doar să fie aplicate din exterior societății pe care pretind a o descrie; pe de altă parte, ea nu se poate mulțumi nici cu pozitivismul faptului brut, în care teoria e cel mult un construct inductiv și aposteriori obținut prin simpla aglomerare statistică a datelor empirice. Ieșirea din aceste constrângeri antinomice și, deci, aparent imobilizante se face urmând principiul la fel de clasic adornian al pre-eminenței obiectului: obiectul însuși – societatea modernă – este cel care ne poate furniza acea teorie care nici nu-l predetermină, nici nu-l post-înregistrează doar.

Altfel spus, posibilitatea unei teorii sociale – posibilitate pe care însă, după cum arată Adorno, sociologia însăși a ratat-o, în istoria ei, în mod repetat și, deci, structural-necesar – este dată chiar de specificul particular al societății moderne capitaliste, și tot acest specific, mai exact statutul diferit al „faptului social” în cadrul ei, e cel care impune situarea acestei teorii sociale la intersecția critică dintre filosofie și sociologie. Triunghiul conceptual de bază al acestui „discurs” este fixat în noțiunile de totalitate, tendință și teorie, unde fiecare termen pare a fi expresia relației dintre ceilalți doi, după cum, invers, fiecare pereche de concepte se manifestă drept condiția de posibilitate a celui de-al treilea: astfel, teoria socială este posibilă numai în măsura în care există o totalitate socială în mișcare și contradicție și, deci, cu o anumită tendință descifrabilă;la fel, putem vorbi de o totalitate socială pentru că tendințele obiective ale societății sunt „totalizabile” prin teorie; și, în fine, tendința – pentru că totalitatea socială este una teoretico-conceptuală, asimptotică sau de orizont final, iar conceptul e unul inerent negativ-dialectic. Tocmai pentru că, în contra pozitivismului,societatea nu e doar suma „faptelor sociale”, conceptul crucial de „tendință” arată totodată posibilitatea teoriei în chiar obiectul său (faptul că obiectul, suma faptelor sociale trimit dincolo de ele, la o tendință generală) dar și, invers, deschiderea teoriei la natura particulară a obiectului său. „Încercarea de a merge dincolo de ceea ce e simplu dat, încorporând în același timp presiunea a ceea ce există – acesta e conceptul de tendință… Societatea nu poate fi imaginată fără conceptul de tendință, deoarece el conține medierile necesare între ceea ce e socialmente dat și conceptul său” (p. 20). Natura negativ-dialectică a acestui concept e ilustrată imediat: „tendința este capacitatea gândirii teoretice de a surprinde natura non-identică a unui concept în el însuși”. Dar, pe de altă parte, tendința nu este un concept aplicabil la orice fel de societate, nu este un concept abstract și anistoric, ci este dictat chiar de specificul societății capitaliste: „conceptul de tendință să aplică doar unei societăți dinamice în mod constitutiv, a cărei singură constantă e propria-i variație” (p. 21) „Tendința există doar în măsura în care societatea este deja totalitatea, sistemul pe care îl presupunem de îndată ce vorbim de o tendință. Ea nu are vreun sens acolo unde nu e vorba decât de grupuri sau piețe neconectate între ele… Dar și invers, putem vorbi despre un întreg doar în sensul de tendință… Faptul că noțiuni precum tendință, totalitate și teorie se aplică doar la o societate unificată înseamnă nu doar că teoria este determinată de obiectul ei, și anume societatea; el înseamnă totodată că posibilitatea unei teorii nu e doar o chestiune de rațiune subiectivă, de disciplină științifică, ci depinde în același timp și de faptul dacă realitatea socială se pretează la o teorie de la bun început”. (pp. 21-22)

Așa stând lucrurile, nu e întâmplător că primele teorii propriu-zise ale societății apar abia odată cu Revoluția industrială – economia politică liberală e prima viziune a unei societăți ca totalitate cu tendințe, deci prima teorie socială modernă. Tot în aceeași categorie intră, după Adorno, și idealismul german de la Fichte la Hegel, dar și teoria marxistă și critica ei a economiei politice: deși aceasta din urmă descoperă societatea modernă – și, implicit, teoriile ei precedente, liberalismul și idealismul – ca întemeiate pe o contradicție fundamentală și afișând o tendință antagonică, totuși și marxismul totalizează societatea, ca și teoriile concurente de dinaintea sa, și o supune unui unic principiu ordonator: legea valorii și principiul schimbului liber și echivalent.

Dar toate acestea – societatea ca sistem totalizabil și cu tendințe descifrabile, care cere și face posibilă totodată teoria socială – sunt deja, spune Adorno, de ordinul trecutului. O astfel de teorie socială – sistematică, în sensul că supune întregul la o singură determinație principală sau principiu ordonator, chiar dacă acestea se manifestă doar tendențial în virtuțile lor totalizante – nu mai e posibilă astăzi, pentru simplul motiv că „sistemul” capitalismului avansat nu mai e atât de pur sistematic și totalizant (aceasta e și critica lui Adorno la Distrugerea rațiunii a lui Lukács, care considera, pare-se, că iraționalismul dominant e un neajuns al reflecției teoretice, nu al societății capitaliste propriu-zise)³. Astăzi – și vom vedea în ce măsură acest „astăzi” se aplică într-adevăr și acum, sau e, în schimb, ceva specific exclusiv alaltăieriului anilor ’60 – astfel de teorii ale societății nu mai sunt posibile, pentru că „deviațiile și contradicțiile… s-au dezvoltat atât de mult încât nu mai pot fi deduse în aceeași formă dintr-un concept uniform de societate; dar și pentru că, pe de altă parte, ele s-au extins în termeni empirici într-o asemenea măsură încât însăși ideea unei teorii a societății, în sensul de unitate sistematică, a devenit extrem de problematică” (p. 27).

E un moment crucial în argument – aflat, așa cum îi stă bine și dialectic, la intersecția dintre teorie și istoria reală, dintre tendințeleconcrete și totalitatea dela orizont – și de care depinde practic raportul lui Adorno cu materialismul istoric marxist: acesta din urmă fiind adevărata balama a întregii construcții, fiind totodată ultima teorie socială clasică – căci expune contradicția socială sub forma unui sistem tendențial totalizant –, dar și prima teorie critică socială, prima prevestire a dialecticii negative – întrucât contradicția și dialectica fină dintre integrare și dezintegrare, reproducere și administrare a antagonismului sunt deja aici ceea ce definesc „sistemul” total social, și pe care teoria critică a lui Adorno nu face decât să le confirme în intensificarea și adâncirea lor. Dar tocmai, problema, așa cum vom vedea, este una de ruptură în nuanță – o problemă în fond tipic dialectică și ea, de schimbare calitativă ca efect al unei schimbări cantitative: din ce punct intensificarea dar și integrarea sporită a antagonismului capitalist îi schimbă acestuia natura? Din ce punct, mergând pe șinele materialismului istoric clasic al lui Marx, sărim pe șinele – paralele? oblice? – ale teoriei critice adorniene, crescând doar viteza?

Dar până să vedem această continuitate bizară cu marxismul – de ruptură prin intensificare – să vedem mai întâi care sunt argumentele lui Adorno pentru ruptura propriu zisă – altfel spus, de ce, mai exact, capitalismul avansat nu se mai poate plia vechiului model teoretic marxist? Care sunt deci acele evoluții istorice care au dezvoltat deviațiile și contradicțiile în asemenea măsură încât vechile teorii – chiar și cea a unei totalități în contradicție și mișcare antagonică precum cea a lui Marx – nu se mai aplică?

E vorba, se pare, de două mari transformări⁴. În primul rând, „societatea de piață a fost modificată atât de mult încât ne putem întreba dacă mai putem vorbi despre o astfel de societate de schimb” (p. 27)⁵. Această alterare a purității pieței libere este consecința Welfare state-ului keynesian, a faptului că există azi „intervenționism statal, ajutoare de șomaj și programe de public employment [sectorul bugetar? sau proiectele de workfare, precum VMG?]…Toate aceste instituții sunt desigur încălcări ale principiului pur al competiției care e inerent în modelul liberal și, prin urmare, nu mai permit o explicație a totalității vieții sociale prin noțiunile tradiționale ale societății liberale de schimb”. (p. 29)

Cea de-a doua mare transformare a capitalismului avansat este reprezentată de fenomenul sindicalizării și de puterea pe care muncitorii ajung să o dețină grație acestei forme de organizare: „Astăzi, cu aceste organizații gigantice [sindicatele!] în spatele său, muncitorul nu se mai află în această poziție lipsită de putere în raport cu angajatorul, ci mai degrabă, într-o anumită măsură, într-o situație care a fost denumită monopolul muncii – desigur o caricatură, dar nu fără un grad de adevăr”. [Tipică delimitare adorniană – și încă de reacționarismul neoliberal, care va blama din anii 70 tot mai insistent sindicalizarea pentru prăbușirea profiturilor – e caricatură, dar cam adevărată.] „Această dezvoltare” – puterea sindicatelor, ca și, mai sus, Welfare state-ul – „este și ea ireconciliabilă cu teoria lui Marx”. Din două motive: pentru că nu mai putem vorbi astfel de o domnie pură a legii valorii – muncitorii sindicalizați își obțin salariile peste valoarea forței lor de muncă, practic exploatează capitalul prin monopolul pe care-l au asupra rezervelor de forță de muncă; dar și în al doilea rând, pentru că astfel proletariatul nu mai e extra-teritorial față de capital, ci a fost integrat și cooptat în „sistem”. „Această construcție a unui proletariat integrat și independent nu mai e strict compatibilă nici cu modelul muncii salariate libere și nici cu modelul lui Marx al pauperizării crescânde… Într-un sens foarte greu de definit [tipica delimitare adorniană de consensul zilei], muncitorii au devenit burghezi, și acest fapt este ireconciliabil cu modelul unei societăți pur burgheze, pentru că putem spune că diferența dintre societatea burgheză și proletariat este imanentă conceptului însuși a unei pure societăți burgheze”. (p. 31)⁶

Pe scurt: ceea ce alterează și abate capitalismul actual de la natura sa clasică, marxistă, și ceea ce-l face astfel inabordabil prin vechile teorii sociale totalizante, sunt marile transformări ale Welfare state-ului și sindicalizării muncitorești. Dar, cum se spune: asta a fost demult și nici nu-i adevărat. Astăzi – un astăzi care, atât pentru Est cât și pentru Vest, durează de vreo 30-40 de ani – sindicalismul e un fenomen cu totul marginal în masa salarială și – nu întâmplător – restrâns exclusiv la angajații marilor producători industriali, unde funcționează nu atât antagonistic și opozitiv, cât ca o curea de mediere și transmisie a intereselor patronatului; iar statul social asistențial e în plin proces de reflux, retragere și dispariție tendențială la fel de pretutindeni. Ceea ce lui Adorno îi pare a fi o deviere epocală de la esența clasică a capitalismului se arată a fi acum o conjunctură specifică exclusiv anilor respectivi, boom-ului economic al celor „30 de ani glorioși” de după război – o perioadă însă cu totul excepțională, care a făcut posibil un aparent capitalism mai inclusiv și mai social, dat fiind contextul excepțional – reconstrucția postbelică și nevoia de pacificare socială, plus presiunea ideologică a blocului sovietic – dar care a dispărut și revenit la „normal” de îndată ce circumstanțele respective s-au epuizat: astăzi, capitalismul cu stat social puternic și reprezentare solidă a intereselor muncitorilor este o relicvă tot mai indescifrabilă a consensului social postbelic, cu totul străină de lumea capitalismului nostru.

Dar pe lângă acest anacronism frapant al acestor evoluții pentru lumea noastră, e la fel de relevantă adecvarea lor stranie la contextul ideologic al vremii lor. În fond, blamarea Welfare state-ului și a sindicalizării⁷ vor fi argumentele de bază ale viitoarei ofensive neoliberale din anii ’70, termenii în care noul capitalism va prelua exact critica ce i-a fost adusă în anii ’60 (pasivitatea îmburghezită a proletariatului, paternalismul statal) pentru a reconfigura în avantajul său relațiile de producție. De-aici și delimitarea non-delimitantă, ca să zicem astfel, pe care Adorno e nevoit să o practice aici în raport cu ideologia dominantă și consensul reacționar de mai târziu: desigur că nu e tocmai îmburghezire, nu e tocmai monopol al muncii asupra capitalului, nu e tocmai integrare lină – dar totuși toate aceste explicații, oricât de caricaturale, pentru că sunt atât de vehiculate, trebuie să aibă ceva real și adevărat. Practic, rupturile efective față de marxism – deci nu doar accelerările de nuanță – nu se pot manifesta aici decât ca apropieri fatale de consensul ideologic de dreapta: teoria marxistă nu mai adevărată decât în măsura în care argumentele neoliberale, blamarea statului asistențial și a forței de monopol a muncitorilor, trebuie că sunt adevărate. Iar în măsura în care ele sunt încă false, încă doar ideologice, teoria marxistă redevine adevărată, pentru că antagonismul și dezintegrarea sunt cele care susțin în continuare aparenta integrare totală a societății capitalismului târziu. Simplu spus, spațiul critic și teoretic pe care Adorno încearcă să-l decupeze aici între marxism și consensul reacționar al zilei se poate susține într-adevăr numai pe principiile dialecticii negative – și-și, nici-nici.

Rupturile cu efect epocal clamat sunt, așadar, din perspectiva jumătății de secol care s-a scurs de-atunci, mult mai conjuncturale și efemere decât le considera Adorno. Dar, cum aceste evoluții ajung să capete o asemenea importanță nu doar la Adorno, ci în tot ceea ce începea să se articuleze atunci ca „nouă stângă”, asta ne arată cât se poate de clar originea parohială și circumstanțială a acestei noi paradigme critice și progresiste din anii ’60: noua stângă și noua ei teorie critică au reacționat, de fapt, la niște circumstanțe deloc esențiale sau structurale – și, în fond, nu chiar atât de periculoase și dăunătoare cum au fost văzute atunci: sindicalizarea și Welfare state-ul –, dând astfel muniție teoretică viitorului neoliberalism, care va prelua bucuros argumentele lor anti-paternalism și anti-interferențe statale în economie, și care va maimuțări discursul lor autonomist și libertarian, lăsându-le astfel dezarmate în fața viitorului, actualului tip de capitalism, împotriva căruia nu mai puteau mobiliza vechile instrumente strategice și teoretice ale partidului, sindicatului și conștiinței de clasă, pe care le-au decartat plictisite de atâta bunăstare și integrare în anii ’60.

Puțin mai târziu în desfășurarea textului întâlnim un al treilea element, specific și el, spune Adorno, capitalismului avansat și care îi infirmă încă o dată natura sa clasică analizată de Marx. Dar, dacă în cazul primelor două elemente – statul asistențial și sindicalizarea – putem spune că ele se abat de la marxism doar în măsura în care, circumstanțial, anii ’60 s-au abătut aparent de la capitalismul clasic și, deci, „ruptura” de marxism este – a fost, pentru o scurtă perioadă – justificată, în cazul celui de-al treilea termen putem vorbi fie despre o continuare cât se poate de fidelă a teoriei marxiste, fie de o completă denaturare a ei, în funcție de cât întindem diferențele de nuanță. Ceea ce pare să spună Adorno – pare, pentru că e totuși puțin plauzibil pentru un cititor de Marx – este că părinții materialismului istoric au fost mult prea fermecați de eficacitatea schimbului de echivalenți și de domnia legii valorii în capitalism, încât au neglijat faptul că, în spatele acestor echivalențe formale de la suprafața schimbului social, există o rețea densă de raporturi de putere. „Actul de schimb decisiv, și anume schimbul muncii vii contra salariului, presupune de fapt sistemul de clasă; iar acest act este atât de decisiv modificat și modelat de către sistemul de clasă încât aparența libertății pentru toată părțile, care e produsă de contractul legal al acordului salarial, este, în realitate, exact asta: o aparență. Desigur această perspectivă este complet eretică din perspectiva teoriei marxiste, întrucât Marx credea că puterea, dimpotrivă, poate fi derivată din relația de schimb” (!?) (p. 58). E greu de găsit vreo ancorare a acestei lecturi în vreun text marxist. Ideea că, la Marx, puterea de clasă ar deriva din principiul schimbului formal liber, de echivalenți, este pur și simplu halucinantă: lăsând deoparte pre-existența raporturilor istorice de putere, care explică „acumularea primitivă” a capitalului, altfel spus, faptul că, până să vină cu alaiul său lucitor de schimburi formal libere și egale de echivalenți, „capitalul vine pe lume mânjit de sânge și pătat pe tot trupul, din cap până-n picioare”⁸ de relații de putere, însăși „libertatea” și „egalitatea” schimbului formal care stă la baza capitalismului – salariu contra forță de muncă – este, după cum spune explicit Marx, o expresie imediată a acestor raporturi inegale de forță: libertatea proletarului de a se angaja în contractul formal egal cu patronul este dată tocmai de inegalitatea sa, de faptul de e „liber” de orice fel de proprietate și, implicit, trebuie să supraviețuiască prin alienarea obligată a singurei sale resurse – forța de muncă vie⁹. A spune că toate aceste dezvoltări clasice și binecunoscute ale lui Marx neglijează relațiile de putere și de clasă din spatele schimbului de echivalenți e cam deconcertant. Dar există totuși un sens posibil al acestei obiecții adorniene – doar că ea nu îl pune neapărat în avantaj, căci îl obligă la o fundătură non-dialectică și non-materialistă: căci, dacă dialectica marxistă dintre dominația de clasă și exploatarea prin schimbul de echivalenți nu se mai aplică la capitalismul avansat, asta e pentru că acesta din urmă tinde a fi tot mai mult simplă putere de clasă, ba chiar de clică, pură relație de forță ce nu mai are nevoie de medierea măcar aparentă a schimbului de echivalenți și a legii valorii. E și aceasta, în fond, o dezvoltare prin care teoria critică a lui Adorno deschide calea – sau rezonează cu – dezvoltările specifice ale paradigmei foucauldianizante a noii stângi, cu accentul ei pe putere și pe raporturi de forță, și cu ignorarea sistematică a mecanismului de exploatare prin schimb aparent egal și prin legea valorii din sfera materială a relațiilor de producție.

Desigur însă că acest pas nu e făcut în mod clar și explicit de către Adorno, pentru simplul motiv că a descrie astfel capitalismul ca o simplă dominație de clică este mult prea vizibil premodern și pre-dialectic. Motiv pentru care această erodare a vechilor structuri capitaliste, demantelarea claselor dominante în simple clici, și omogenizarea claselor dominate într-o masă îmburghezită, se însoțește și cu o ciudată autonomizare simetrică a formelor ideologice de echivalență ca atare. Iar cele două evoluții – pozitivismul sau naturalismul tot mai intense ale dominației, care nu mai e una sistematico-structurală de clasă, ci simplă expresie a unui raport de putere de gașcă, dar și suprafața tot mai compactă de forme echivalente și contractuale libere – se însoțesc cumva în practica reală, și trecem astfel de la nici-nici la și-și. Integrarea actuală a societății este tot una negativ-dialectică: integrarea face societatea, tocmai, mai puțin sistematică și mai puțin deschisă la o teorie socială totalizantă și cu tendințe. Căci, dacă pe de o parte, muncitorul și conștiința lui sunt integrați în sistemul de dominație, „cu toate astea, în societatea noastră nu există nimic care să aducă a unitate de interese, a reconciliere a societății ca întreg cu interesele indivizilor… din această perspectivă, societatea e la ani lumină de conceptul de integrare, la care recurge mai curând ca ideologie… În ciuda integrării sporite la care suntem martori, dedesubtul suprafeței se manifestă ceva asemănător dezintegrării”. (p. 65) Și asta pentru că puterea și politica au ajuns să fie dominate de găști și să fie o simplă răfuială sau complicitate între ele. „Luptele și confruntările care au loc în societate se reduc tot mai mult la o simplă bătaie între clici”. (p. 66)

Ajungem aici așadar la aceeași raportare bizară la Marx: „Acest concept al schimbului sau această realitate a schimbului a fost odinioară mediul care a permis articularea claselor…, ceea ce înseamnă că modelul unei asemenea dezintegrări, sau al unei intensificări a antagonismului prin integrare, a existat demult. Dar el a ajuns la un asemenea nivel astăzi încât cu cât e mai integrată societatea…, cu atât mai mult e fiecare din noi devorat de această societate din cap până-n picioare; și cu cât mai mult suntem modelați în chiar structura noastră de către această societate impusă, cu atât mai lipsiți de putere suntem fiecare dintre noi în fața acestui întreg. Aceasta este exact definiția intensificării antagonismului sau, dacă vreți, a dezintegrării prin integrare accelerată”. (68) Pe de o parte, așadar – partea continuității – capitalismul avansat, așa cum îl vede Adorno, intensifică antagonismul și relațiile de putere pe care Marx le depista în spatele schimbului de echivalenți și al domniei imparțiale a formei-valoare. Pe de altă parte, tocmai în măsura în care intensifică aceste tendințe, acest capitalism nu mai poate fi subsumat vechiului model marxist, din două motive oarecum opuse: mai întâi, din pricina destructurării claselor sociale și a transformării lor în clici care se luptă la putere, asistate pasiv de o masă relativ omogenă de societate mai mult sau mai puțin îmburghezită; și în al doilea rând, în sens simetric opus, așadar nu din cauza intensificării conținutului social – raportul de putere – ci din pricina autonomizării și eficienței sporite a chiar formei ideologice a echivalenței: „Cu cât mai subțire e vălul dintre realitate și ideologie, cu atât mai dificil devine a distruge acest văl; iar dacă nu mai există nici o ideologie ca atare, atunci ideologicul, așadar conștiința reificată, trebuie să fi ajuns la cel mai mare grad… De aceea critica ideologiei trebuie să devină esențialmente și în primul rând o critică a limbajului” (74). Și încă mai explicit ceva mai jos: „critica ideologiei astăzi nu este atât o critică a unui conținut explicit, fals din punct de vedere teoretic, ci o critică a formei în care un anumit conținut este exprimat în conștiința socială, o formă ce contrazice chestiunea reală aflată în discuție. De aceea cred că critica limbajului este astăzi cu adevărat forma adecvată, sau cel puțin una din formele adecvate, de critică a ideologiei”. (137)

Finalul prelegerilor și a textului e astfel curat aporetic: pe de o parte, și în mod diferit față de propria sa abordare din alte numeroase locuri (Dialectica luminilor în primul rând, dar nu numai), Adorno se dovedește a fi aici mult mai sensibil la constrângerea și determinarea istorică și la importanța conținutului social specific, în detrimentul autonomiei formelor: acesta e, de pildă, cazul atunci când avertizează împotriva tendinței weberiene de a considera că raționalizarea și administrarea ca atare, ca forme moderne, sunt cele care conduc automat la birocratizare și la societatea administrată, Adorno arătând în schimb că turnura spre centralizare și planificare din Rusia sovietică a fost dictată mai mult de constrângerile istorice existente, și nu a fost o tendință inerentă acestor forme ca atare – raționalizarea. „Nu avem deci de-a face [în sistemul sovietic] cu o necesitate imanentă a conceptului de administrare și planificare rațională, cum credea Weber, ci în realitate cu o situație de constrângere extremă care rezultă din datele istorice” (133)

Ceea ce e fără doar și poate un plus față de critica în general cât se poate de weberizantă pe care Adorno însuși o aduce de obicei comunismului sovietic, și care tinde a-l deduce direct din rațiunea iluministă și din domnia principiului identității. Pe de altă parte însă, acest pas materialist, atent deci la constrângerile istorice, se însoțește aici – pentru a fi „dialectic” – cu o deplasare în direcția opusă, cu o privilegiere a formei pure, în ipostaza ei de ideologie și practică a integrării: în cele din urmă, logic din perspectivă adorniană, dar cu totul aporetic și, mai grav, idealist în sine, dacă ideologia e cu atât mai eficientă cu cât e mai transparentă, atunci limbajul – mediul transparenței însăși – devine ultima ideologie. Or, și aici Adorno s-a dovedit a fi profetic pentru noua stângă ce se năștea pe-atunci: într-adevăr, de atunci critica dominației a cam tins să fie exclusiv o critică a alienării în limbaj și rațiune, sau, în general, o critică a reprezentării – politice, subiective sau ideologice, dar la fel de suprastructurală oricum.

Iar dacă reprezentarea și limbajul constituie cifrul de înțelegere a dominației actuale, intelectualul devine automat clasa privilegiată – punctul arhimedic din care putem, dacă nu răsturna, măcar înțelege „sistemul” care nu mai face un sistem: „prin urmare nu e întâmplător că… atât de multă din critica actuală se concentrează tocmai pe o critică a conștiinței și ideologiei. Intelectualii sunt organul acestei critici, și tocmai deoarece posibilitatea de a vedea dincolo de ceea ce există s-a refugiat în rândurile lor și în această critică, sunt ei atât de rău priviți astăzi”. (138)

Pe scurt: un capitalism alterat și denaturat prin Welfare state și puterea crescândă a sindicatelor, dar și prin destructurarea claselor în clici și mase, și care a devenit atât de insidios și integrat încât numai critica limbajului ca atare și mobilizarea clasei privilegiate și universal hulite a intelectualilor ne mai pot salva din el. Dacă pare într-adevăr ceva mai puțin real sau plauzibil decât capitalismul așa cum era văzut în mod tradițional în marxism, să recunoaștem măcar că e considerabil mai confortabil – măcar pentru cine se întâmplă să fie intelectual.

_____________

* Redactarea acestui articol a fost susținută de CNCS-UEFISCDI, proiect nr. PN-III-P1-1.1-TE-2016-0307, în cadrul PNCDI III.

[1] Theodor Adorno, Philosophical Elements of a Theory of Society, Polity Press, 2019; versiunea originală în limba germană a apărut la Suhrkamp în 2008.

2 Vezi, de pildă, cursul din anul următor, Lectures on Negative Dialectics, Polity, 2008 [versiunea originală: Suhrkamp, 2003].

3 Obiecția este validă, dar numai din perspectiva adorniană: într-adevăr, pentru Lukács, deși capitalismul avansat adâncește antagonismele și reificarea conștiințelor (ca și pentru Adorno), el poate și trebuie să fie în continuare abordat printr-un materialism istoric raționalist, totalizant – ceea ce nu mai e însă valabil și pentru Adorno. Diferența, așadar, dintre abordările târzii ale lui Lukács și Adorno pare să stea în măsura în care ei creditează capacitatea teoriei raționale de a da seama de transformările (cu care par să fie de acord) capitalismului târziu – în realitate însă, vom vedea că diferența stă mai exact în chiar transformările reale ale capitalismului pe care le identifică ei – acele tendințe ale capitalismului contemporan care, pentru Adorno, îl fac pe acesta să se abată de la modelul clasic marxist (deși „devierile” de la capitalismul clasic par să constea într-o simplă intensificare și integrare a antagonismelor sale clasice), dar care, în schimb, pentru Lukács, îi confirmă și chiar înăspresc specificul și, implicit, metoda optimă de descifrare stabilite deja de Marx.

4 Din setul de schimbări epocale al lui Adorno, el lasă deoparte, deși îl numește în trecere, tocmai elementul care s-a dovedit a fi cel mai fidel evoluției efective a capitalismului – creșterea concentrării capitalului și tendințele de monopol. În mod grăitor, Adorno spune că nu insistă pe aceste tendințe pentru că ele nu sunt o abatere de la principiile pieței și schimbului liber capitalist, ci o tendință inerentă lor – corect. Motiv pentru care au și fost analizate de Marx și rămân în continuare reale și actuale. Nu același lucru se poate spune însă despre celelalte două aspecte noi și fundamentale ale capitalismului avansat, pe care insistă Adorno și care infirmă, chipurile, marxismul: Welfare state-ul și sindicalizarea/integrarea/îmburghezirea proletariatului. Care, e drept, ca tendințe de esență, cam lipsesc din marxism, dar și din capitalismul real.

5 Poziția lui Adorno însuși față de ideea de societate de schimb și față de actualitatea acestui concept e oarecum tipică pentru manevra sa, negativ-dialectică și ea, de nici-nici, și-și: „propria mea poziție este că încă e o societate de piață; dar cred că obiecțiile care se pot aduce acestei idei sunt atât de serioase încât e nevoie de o anumită încăpățânare teoretică prostească [theoretical pig-headedness] ca să ne agățăm de această idee”. (p. 27) Pe scurt, deloc clar: societatea noastră nu mai pare, pentru cei mai mulți, vechea și clasica societate de schimb și piață – deși pentru Adorno ea pare să rămână, în esență, aceeași. Cu toate astea, pentru Adorno, și nu neapărat pentru ceilalți, teoria critică clasică a societății de schimb, cea marxistă, nu se mai poate aplica astăzi pentru că nu mai vorbim de așa ceva. Ambiguitatea nu e doar o scăpare de moment: în realitate, ea descrie perfect raportarea lui Adorno la marxism în toată cartea, dacă nu chiar în toată gândirea sa. Pe de o parte, teoria critică și dialectica negativă par să fie instrumentele adecvate de surprindere a unei realități sociale care nu se mai pretează la vechile categorii marxiste ale totalității tendențiale și antagonice. Pe de altă parte, specificul particular al acestei societăți a capitalismului avansat, care e cu un picior dincolo de mecanismul universal al schimbului și valorii, altfel spus, ceea ce o diferențiază de vechea societate capitalistă teoretizată și criticată de Marx sunt fie niște evoluții efemere, specifice anilor 60, și azi perfect depășite, fie niște aspecte și dinamici care se regăsesc perfect în tematizarea marxistă clasică, și pe care teoria critică și Adorno mai ales cel mult le accentuează și ordonează diferit, într-un arsenal conceptual practic neschimbat. Pe scurt, ruptura – câtă e, și e totuși clamată în mod repetat de Adorno – e fie una de conjunctură istorică, dar care nu mai e demult valabilă, fie mai curând o simplă schimbare de nuanțe și de dozaj fin al acestora, decât de nouă paradigmă.

6Merită contrastată această perspectivă idilică – cu încrederea ei în puterea sindicalizării – dar și, din chiar același motiv, pesimistă – căci tocmai grație avântului sindicalizării, muncitorii obțin salarii peste valoarea forței lor de muncă și deci se îmburghezesc – asupra sindicatelor cu perspectiva mult mai sobră și mai istoric așezată asupra sindicalismului din America, cu care își ilustrează și Adorno argumentația, din Mike Davis, Prisoners of the American Dream. Politics and Economy in the History of the US Working Class, Verso, 1986.

7 E adevărat, Adorno nu le chiar blamează – după cum nici nu le chiar ia de bune: el spune clar că nu trebuie blamat proletariatul pentru această „îmburghezire” – în fond, e mai bine pentru el să fie integrat astfel în sistem și cooptat. „Dacă muncitorii au într-adevăr mai multe de pierdut decât doar lanțurile, asta s-ar putea să fie dureros pentru teorie, dar e inițial foarte bine pentru muncitori” (p. 50). Și apoi nu e atât o îmburghezire, cât o cooptare a conștiinței lor, care devine una imanent-sistemică: „ceea ce înseamnă că conștiința însăși se supune la dominația condițiilor existente și e convinsă că nimic semnificativ nu poate fi schimbat în ce le privește, că reflecția ia automat loc în interiorul limitelor condițiilor existente și că potențialul pentru stabilirea unei realități cu adevărat schimbate nu e niciodată disponibil”. (54) Dar chiar dacă nu e chiar îmburghezire și ea nu trebuie chiar blamată, cert e că Adorno creditează totuși aceste evoluții (și, implicit, refrene ideologice) cu o anumită realitate, suficientă chiar cât să de-natureze întreaga natură clasică a capitalismului.

8 Karl Marx, Capitalul, vol. 1, în Marx, Engels, Opere, vol. 23, Editura Politică, 1966, p. 763.

9 Cf. Ibid., pp. 181, 188-189.

[Vatra, nr. 8-9/2019, pp. 26-31]

Omul din Tătăraşi 13 decembrie 2019, 07:55 Citesc mai târziu download pdf print article Articol Comentarii 1 Omul din Tătăraşi Printre basmele culese de Hasdeu se află şi unul despre Tătăraşi, pe atunci un sat, devenit în zile noastre cartier al Iaşiului. Se spune că trăia acolo un bărbat foarte nefericit. Când mă gândesc la el, îmi vine în minte autoportretul lui Liotard, un pictor elveţian, care-a petrecut ceva timp la Iasi, prin 1742, şi plăcându-i moda, şi-a făcut portretul, înfăţişându-ni-l cu o imensă căciulă de samur. Deşi probabil că nu era nefericit, are un aer depresiv, care mă face să mi-l imaginez exact aşa pe omul din Tătăraşi. Acesta era sărac şi ducea o viaţă proastă, în timp ce fratelui său îi mergeau toate din plin. Omului sărac i se părea nedrept, deoarece nu găsea nicio diferenţă marcantă între el şi fratele său. Ar fi vrut să ştie dacă norocul îl părăsise pentru o bucată de vreme sau dacă cumva era sortit să-şi treacă viaţa într-un mod atât de cenuşiu. Norocului său i s-a făcut milă de el şi într-o zi i-a ieşit în cale. Întâlnirea aceasta a fost una memorabilă. Cu toate că arăta ca un cărăuş, îmbrăcat cu un raglan vechi, necunoscutul i-a atras atenţia prin gesturile elegante, inspirându-i imediat încredere. Acesta l-a sfătuit să urce Muntele Ceahlău, unde se află şi astăzi palatele Destinului Omenesc. Nu i-a făgăduit că îşi va rezolva problemele, însă i-a dat de înţeles că răspunsul pe care avea să-l găsească acolo ar putea să fie mulţumitor. O singură condiţie trebuia să respecte: odată ajuns în palat, să nu vorbească trei zile şi trei nopţi, orice s-ar întâmpla. Omul din Tătăraşi i-a urmat sfatul şi-a ajuns într-adevăr la măreţul palat, ascuns într-o fantă a muntelui. Uşile erau deschise şi înăuntru domnea o linişte de fier. La ferestre fâlfâiau perdele de mătase, prin care uneori se zărea cerul lunii martie. Peste tot străluceau bănuţi de aur, în grămăjoare - pe marginea meselor ori în coşuleţe de răchită, lăsate parcă la întâmplare. Omul şi-a făcut repede socoteala să-şi umple buzunarele, însă, tocmai când prinsese mai mult curaj, în faţa lui a apărut o femeie atât de frumoasă, cum nu mai văzuse niciodată. Prima zi a curs într-un ospăţ şi-ntr-o desfătare, căci din când în când mesele se umpleau de bucate alese, muzica se revărsa din oglinzile veneţiene, iar stăpâna palatului era atât de seducătoare, încât nu-şi mai putea desprinde ochii de la ea. Aşa după cum promisese, n-a scos nicio vorbă, n-a deschis gura. A doua zi, s-a trezit într-o casă modestă, iar gazda nu mai era atât de tânără şi nici elegantă. Iar a treia zi - lucrurile au mers şi mai prost, căci ceea ce fusese în prima zi un palat nu mai era decât un bordei sărăcăcios, în care locuia o femeie bătrână, a cărei singură hrană era o bucată veche de mămăligă. În doar trei zile, omul sărac a trecut de la viaţa luxoasă la cea de amarnică sărăcie, fără să înţeleagă rostul acestei metamorfoze. Dezamăgit de experienţă şi mai ales amărât că nici măcar nu vorbise cu frumoasa femeie din prima zi, a coborât muntele, convins că bătrânul îşi bătuse joc de el. Cum a intrat în cetatea Iaşiului, a şi dat de norocul pe care îl acuza în sinea sa. Deşi îmbrăcat cu acelaşi raglan rufos, avea de data asta o eşarfă înfăşurată în jurul gâtului, care îi dădea un aer şi mai distins. Norocul părea destul de mulţumit că săracul protejat de el văzuse adevărata faţă a sorţii. - Destinul are trei feţe, i-a spus el, ca şi cele trei zile petrecute în palat. Cine se naşte în prima zi are parte de o viaţă de bogăţie, pe câtă vreme cei născuţi în cea de-a treia vor fi săraci lipiţi pământului. Fiinţa aceasta care trăieşte în inima muntelui hotărăşte vieţile tuturor, în funcţie de bogăţia sau sărăcia zilei în care îşi face fiecare apariţia pe lume! Ceea ce contrariază în această poveste este detaşarea totală a norocului. Pare să-l doară în cot de faptul că oamenii nu au şanse egale. - Tu eşti născut în ziua a treia, îi explică el, ceea ce înseamnă c-ai să fii la fel de sărac până la capătul vieţii! Mai mult, îi dă o soluţie destul de umilitoare, anume de a deveni parazit: - Dă-te bine pe lângă fratele tău şi slujeşte-l în mod credincios! Aceasta este singura ta cale! Pentru acest sfat, zic eu, că n-avea nevoie să mai bată atâta drum. Cred că era mai bine dacă omul îşi urma primul impuls şi-şi umplea buzunarele. Dar omul din Tătăraşi nu era spontan, nu avea acele aripioare ale îndrăznelii, care te-ajută să-ţi faci loc în viaţă. Plus că a rămas un lucru neclarificat: de ce nu avusese voie să vorbească!? Omul n-a aflat niciodată. Dar într-o carte oraculară se spune că cine vorbeşte în casa Sorţii poate fi condamnat să rămână pentru totdeauna acolo, transformat într-un ban de aur.

Citeste mai mult: adev.ro/q2fra6

Niciun comentariu:

Trimiteți un comentariu

EXCELSIOR !

Despre mine